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1. Spe salvi facti sumus - en esperanza fuimos salvados, dice san Pablo a los Romanos y también a nosotros (Rm 8,24). Según la fe cristiana, la “redención”, la salvación, no es simplemente un dato de un hecho. Se nos ofrece la salvación en el sentido de que se nos ha dado la esperanza, una esperanza fiable, gracias a la cual podemos afrontar nuestro presente: el presente, aunque sea un presente complicado, se puede vivir y aceptar si lleva hacia una meta, si podemos estar seguros de esa meta y si esa meta es tan grande que justifique el esfuerzo del camino. Ahora bien, se nos plantea inmediatamente la siguiente pregunta: pero, ¿de qué género ha de ser esta esperanza para poder justificar la afirmación de que a partir de ella, y simplemente porque existe, somos redimidos por ella? Y, ¿de qué tipo de certeza se trata?

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2. Antes de ocuparnos de estas preguntas que nos hemos hecho, que son de una particular actualidad, hemos de escuchar todavía con un poco más de atención el testimonio de la Biblia sobre la esperanza. En efecto, “esperanza” es una palabra central de la fe bíblica, hasta el punto de que en muchos pasajes las palabras “fe” y “esperanza” parecen intercambiables. Así, la Carta a los Hebreos une estrechamente la «plenitud de la fe» (Hb 10,22) con la «firme confesión de la esperanza» (Hb 10,23). También cuando la Primera Carta de Pedro exhorta a los cristianos a estar siempre preparados para dar una respuesta sobre el logos —el sentido y la razón— de su esperanza (cf. 1P 3,15), «esperanza» equivale a “fe”. El haber recibido como don una esperanza fiable fue determinante para la conciencia de los primeros cristianos, como se pone de manifiesto también cuando se compara la existencia cristiana con la vida anterior a la fe o con la situación de los seguidores de otras religiones. Pablo recuerda a los Efesios cómo antes de su encuentro con Cristo no tenían en el mundo «ni esperanza ni Dios» (Ef 2,12). Naturalmente, él sabía que habían tenido dioses, que habían tenido una religión, pero sus dioses se habían demostrado cuestionables, y de sus mitos contradictorios no surgía esperanza alguna. A pesar de los dioses, estaban «sin Dios» y, por consiguiente, se hallaban en un mundo oscuro, ante un futuro sombrío. «In nihil ab nihilo quam cito recidimus» (‘qué pronto regresamos de la nada a la nada’)¹, dice un epitafio de aquella época, palabras en las que aparece sin medias tintas lo mismo a lo que Pablo se refería. En el mismo sentido les dice a los Tesalonicenses: «No os aflijáis como los hombres sin esperanza» (1Ts 4,13). En este caso aparece también como elemento distintivo de los cristianos el hecho de que ellos tienen un futuro: no es que conozcan los pormenores de lo que les espera, pero saben que su vida, en conjunto, no acaba en el vacío. Sólo cuando el futuro es cierto como realidad positiva, se hace llevadero también el presente. De este modo, podemos decir ahora: el cristianismo no era solamente una “buena noticia”, una comunicación de contenidos desconocidos hasta aquel momento. En nuestro lenguaje se diría: el mensaje cristiano no era sólo “informativo”, sino “performativo”. Eso significa que el Evangelio no es solamente una comunicación de cosas que se pueden saber, sino que comporta hechos y cambia la vida. La puerta oscura del tiempo, del futuro, ha sido abierta de par en par. Quien tiene esperanza vive de otra manera; se le ha dado una vida nueva.

3. Pero ahora se plantea la pregunta: ¿en qué consiste esta esperanza que, en cuanto esperanza, es “redención”? Pues bien, el núcleo de la respuesta se da en el pasaje antes citado de la Carta a los Efesios: antes del encuentro con Cristo, los Efesios estaban sin esperanza, porque estaban en el mundo «sin Dios». Llegar a conocer a Dios, al Dios verdadero, es el significado de recibir esperanza. Para nosotros, que vivimos desde siempre con el concepto cristiano de Dios y nos hemos acostumbrado a él, el tener esperanza, que proviene del encuentro real con este Dios, resulta ya casi imperceptible. El ejemplo de una santa de nuestro tiempo puede en cierta medida ayudarnos a entender lo que significa encontrar por primera vez y realmente a este Dios. Me refiero a la africana Josefina Bakhita, canonizada por el papa Juan Pablo II. Nació aproximadamente en 1869 —ni ella misma sabía la fecha exacta— en Darfur, Sudán. Cuando tenía nueve años fue secuestrada por traficantes de esclavos, golpeada y vendida cinco veces en los mercados de Sudán. Terminó como esclava al servicio de la madre y la mujer de un general, donde cada día era azotada hasta sangrar; como consecuencia de ello le quedaron 144 cicatrices para el resto de su vida. Por fin, en 1882 fue comprada por un mercader italiano para el cónsul italiano Callisto Legnani que, ante el avance de los mahdistas, volvió a Italia. Aquí, después de los terribles “patrones” de los que había sido propiedad hasta aquel momento, Bakhita llegó a conocer un “patrón” totalmente diferente —que llamó «paron» en el dialecto veneciano que ahora había aprendido—, al Dios vivo, el Dios de Jesucristo. Hasta aquel momento sólo había conocido dueños que la despreciaban y maltrataban o, en el mejor de los casos, la consideraban una esclava útil. Ahora, por el contrario, oía decir que había un «Paron» por encima de todos los dueños, el Señor de todos los señores, y que este Señor es bueno, la bondad en persona. Se enteró de que este Señor también la conocía, que la había creado también a ella; más aún, que la quería. También ella era amada, y precisamente por el «Paron» supremo, ante el cual todos los demás no son más que míseros siervos. Ella era conocida y amada, y era esperada. Incluso más: este Patrón había afrontado personalmente el destino de ser maltratado y ahora la esperaba «a la derecha de Dios Padre». En ese momento tuvo “esperanza”; no sólo la pequeña esperanza de encontrar patrones menos crueles, sino la gran esperanza: «Yo soy definitivamente amada, suceda lo que suceda; este gran Amor me espera. Por eso mi vida es hermosa». A través del conocimiento de esta esperanza ella fue “redimida”; ya no se sentía esclava, sino hija libre de Dios. Entendió lo que Pablo quería decir cuando recordó a los Efesios que antes estaban en el mundo sin esperanza y sin Dios; sin esperanza por estar sin Dios. Así, cuando se quiso devolverla a Sudán, Bakhita se negó; no estaba dispuesta a que la separaran de nuevo de su «Paron». El 9-1-1890 recibió el Bautismo, la Confirmación y la primera Comunión de manos del Patriarca de Venecia. El 8-12-1896 hizo los votos en Verona, en la Congregación de las hermanas Canosianas, y desde entonces —junto con sus labores en la sacristía y en la portería del claustro— intentó sobre todo, en varios viajes por Italia, exhortar a la misión: sentía que debía extender la liberación que había recibido mediante el encuentro con el Dios de Jesucristo, para que la recibieran otros, el mayor número posible de personas. La esperanza que en ella había nacido y la había “redimido” no podía guardársela para sí misma; esta esperanza debía llegar a muchos, llegar a todos.

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4. Antes de abordar la cuestión sobre si el encuentro con el Dios que nos ha mostrado su rostro en Cristo, y que ha abierto su Corazón, es para nosotros no sólo “informativo”, sino también “performativo”, es decir, si puede transformar nuestra vida hasta hacernos sentir redimidos por la esperanza que dicho encuentro expresa, volvamos de nuevo a la Iglesia primitiva. Es fácil darse cuenta de que la experiencia de la pequeña esclava africana Bakhita fue también la experiencia de muchas personas maltratadas y condenadas a la esclavitud en la época del cristianismo naciente. El cristianismo no traía un mensaje socio-revolucionario como el de Espartaco que, con luchas cruentas, fracasó. Jesús no era Espartaco, no era un combatiente por una liberación política, como Barrabás o Bar-Kokebá. Lo que Jesús había traído, habiendo muerto Él mismo en la cruz, era algo totalmente distinto: el encuentro con el Señor de todos los señores, el encuentro con el Dios vivo y, así, el encuentro con una esperanza más fuerte que los sufrimientos de la esclavitud, y que por ello transformaba desde dentro la vida y el mundo. La novedad de lo ocurrido aparece con la mayor claridad en la Carta de san Pablo a Filemón. Se trata de una carta muy personal, que Pablo escribe en la cárcel, enviándola con el esclavo fugitivo, Onésimo, precisamente a su patrón, Filemón. Sí, Pablo devuelve el esclavo al dueño del que había huido, y no lo hace mandando, sino suplicando: «Te recomiendo a Onésimo, mi hijo, a quien he engendrado en la prisión (...). Te lo envío como algo de mis entrañas (...). Quizás se apartó de ti para que le recobres ahora para siempre; y no como esclavo, sino mucho mejor: como hermano querido» (Flm 10-16). Los hombres que, según su estado civil, se relacionan entre sí como patrones y esclavos, en cuanto miembros de la única Iglesia se han convertido en hermanos y hermanas unos de otros: así se llamaban mutuamente los cristianos. Habían sido regenerados por el Bautismo, colmados del mismo Espíritu y recibían juntos, unos al lado de otros, el Cuerpo del Señor. Aunque las estructuras externas permanecieran igual, esto cambiaba la sociedad desde dentro. Cuando la Carta a los Hebreos dice que los cristianos son huéspedes y peregrinos en la tierra, añorando la patria futura (cf. Hb 11,13-16; Flp 3,20), no remite simplemente a una perspectiva futura, sino que se refiere a algo muy distinto: los cristianos reconocen que la sociedad actual no es su ideal; ellos pertenecen a una sociedad nueva, hacia la cual están en camino y que es anticipada en su peregrinación.

5. Hemos de añadir todavía otro punto de vista. La Primera Carta a los Corintios (1,18-31) nos muestra que una gran parte de los primeros cristianos pertenecía a las clases sociales bajas y, precisamente por eso, estaba preparada para la experiencia de la nueva esperanza, como hemos visto en el ejemplo de Bakhita. No obstante, hubo también desde el principio conversiones en las clases aristocráticas y cultas, precisamente porque éstas también vivían en el mundo «sin esperanza y sin Dios». El mito había perdido su credibilidad; la religión de Estado romana se había anquilosado convirtiéndose en simple ceremonial, que se cumplía escrupulosamente, pero ya sólo era una “religión política”. El racionalismo filosófico había relegado a los dioses al ámbito de lo irreal. Se veía lo divino de diversas formas en las fuerzas cósmicas, pero no existía un Dios al que se pudiera rezar. Pablo explica de manera absolutamente apropiada la problemática esencial de entonces sobre la religión cuando contrapone a la vida «según Cristo» una vida bajo el señorío de los «elementos del mundo» (cf. Col 2,8). En esta perspectiva, hay un texto de san Gregorio Nacianceno que puede ser muy iluminador. Dice que en el mismo momento en que los Magos, guiados por la estrella, adoraron al nuevo rey, Cristo, llegó el fin de la astrología, porque desde entonces las estrellas giran en la órbita establecida por Cristo². En efecto, en esta escena se invierte la concepción del mundo de entonces que, de modo distinto, también hoy está nuevamente en auge. No son los elementos del cosmos, las leyes de la materia, lo que en definitiva gobierna el mundo y al hombre, sino que es un Dios personal quien gobierna las estrellas, es decir, el universo; la última instancia no son las leyes de la materia y de la evolución, sino la razón, la voluntad, el amor: una Persona. Y si conocemos a esta Persona, y ella a nosotros, entonces el inexorable poder de los elementos materiales ya no es la última instancia; ya no somos esclavos del universo y de sus leyes, ahora somos libres. Este pensamiento ha influenciado en la antigüedad a los espíritus genuinos que estaban en búsqueda. El cielo no está vacío. La vida no es el simple producto de las leyes y del azar de la materia, sino que en todo, y al mismo tiempo por encima de todo, hay una voluntad personal, hay un Espíritu que en Jesús se ha revelado como Amor³.

6. Los sarcófagos de los primeros tiempos del cristianismo muestran visiblemente esta concepción; en presencia de la muerte, es inevitable preguntarse por el sentido de la vida. En los antiguos sarcófagos se interpreta la figura de Cristo mediante dos imágenes: la del filósofo y la del pastor. En general, la filosofía no era vista entonces como una disciplina académica difícil, como ocurre hoy. El filósofo era más bien el que sabía enseñar el arte esencial: el arte de ser hombre de manera auténtica, el arte de vivir y morir. Ciertamente, ya desde hacía tiempo los hombres se habían percatado de que gran parte de los que se presentaban como filósofos, como maestros de vida, no eran más que charlatanes que con sus palabras querían ganar dinero, mientras que sobre la verdadera vida no tenían nada que decir. Esto hacía que se buscase con más ahínco aún al auténtico filósofo que supiera indicar verdaderamente el camino de la vida. Hacia finales del siglo III encontramos por vez primera en Roma, en el sarcófago de un niño y en el contexto de la resurrección de Lázaro, la figura de Cristo como el verdadero filósofo, que tiene el Evangelio en una mano y en la otra el bastón de caminante propio del filósofo. Con este bastón Él vence a la muerte; el Evangelio lleva la verdad que los filósofos caminantes habían buscado en vano. En esta imagen, que después perdurará en el arte de los sarcófagos durante mucho tiempo, se muestra claramente lo que tanto las personas cultas como las sencillas encontraban en Cristo: Él nos dice quién es en realidad el hombre y qué debe hacer para ser verdaderamente hombre. Él nos indica el camino y este camino es la verdad. Él mismo es ambas cosas, y por eso es también la vida que todos anhelamos. Él indica también el camino más allá de la muerte; sólo quien es capaz de hacer todo esto es un verdadero maestro de vida. Lo mismo puede verse en la imagen del pastor. Como en la representación del filósofo, también para la figura del pastor la Iglesia primitiva podía retomar modelos ya existentes en el arte romano. En éste, el pastor expresaba generalmente el sueño de una vida serena y sencilla, de la cual tenía nostalgia la gente inmersa en la confusión de la ciudad. Pero ahora la imagen era contemplada en un nuevo escenario que le daba un contenido más profundo: «El Señor es mi pastor, nada me falta... Aunque camine por cañadas oscuras, nada temo, porque tú vas conmigo...» (Sal 23,1-4). El verdadero pastor es Aquel que conoce también el camino que pasa por el valle de la muerte; Aquel que incluso por el camino de la soledad última, en el que nadie me puede acompañar, va conmigo guiándome para atravesarlo: Él mismo ha recorrido ese camino, ha bajado al reino de la muerte, la ha vencido, y ha vuelto para acompañarnos ahora y darnos la certeza de que, con Él, se encuentra siempre una salida. Saber que existe Aquel que me acompaña incluso en la muerte y que con «su vara y su cayado me sosiega», de modo que «nada temo» (cf. Sal 23,4), era la nueva “esperanza” que brotaba en la vida de los creyentes.

7. Debemos volver una vez más al Nuevo Testamento. En el capítulo undécimo de la Carta a los Hebreos (Hb 11,1) se encuentra una especie de definición de la fe que une estrechamente esta virtud con la esperanza. Desde la Reforma, se ha entablado entre los exegetas una discusión sobre la palabra central de esta frase, en la cual parece que hoy se abre un camino hacia una interpretación común. Dejo por el momento sin traducir esta palabra central. La frase dice así: «La fe es hypostasis de lo que se espera y prueba de lo que no se ve». Para los Padres y para los teólogos de la Edad Media estaba claro que la palabra griega hypostasis se traducía al latín con el término substantia. Por tanto, la traducción latina del texto elaborada en la Iglesia antigua dice así: «Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium», la fe es la «sustancia» de lo que se espera; prueba de lo que no se ve. Tomás de Aquino⁴, usando la terminología de la tradición filosófica en la que se hallaba, explica esto de la siguiente manera: la fe es un habitus, es decir, una constante disposición del ánimo, gracias a la cual comienza en nosotros la vida eterna y la razón se siente inclinada a aceptar lo que no ve. Así pues, el concepto de «sustancia» queda modificado en el sentido de que por la fe, de manera incipiente, podríamos decir «en germen» —por tanto según la «sustancia»— ya están presentes en nosotros las realidades que se esperan: la vida completa y verdadera. Y precisamente porque la realidad misma ya está presente, esta presencia de lo que vendrá genera también certeza: esta “realidad” que ha de venir no es visible aún en el mundo externo (no “aparece”), pero debido a que, como realidad inicial y dinámica, la llevamos dentro de nosotros, nace ya ahora una cierta percepción de la misma. A Lutero, que no tenía mucha simpatía por la Carta a los Hebreos en sí misma, el concepto de «sustancia» no le decía nada en el contexto de su concepción de la fe. Por eso entendió el término «hipóstasis/sustancia» no en el sentido objetivo (de realidad presente en nosotros), sino en el subjetivo, como expresión de una actitud interior, y así, naturalmente, tuvo que comprender también el término argumentum como una disposición del sujeto. Esta interpretación se ha extendido también en la exegesis católica del siglo XX —al menos en Alemania— de tal manera que la traducción ecuménica del Nuevo Testamento en alemán, aprobada por los obispos, dice: «Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht» (fe es: estar firmes en lo que se espera, estar convencidos de lo que no se ve). En sí mismo, esto no es erróneo, pero no es el sentido del texto, porque el término griego usado (elenchos) no tiene el valor subjetivo de ‘convicción’, sino el significado objetivo de ‘prueba’. Por eso, la exegesis protestante reciente ha llegado con razón a un convencimiento diferente: «Ahora ya no se puede poner en duda que esta interpretación protestante, que se ha hecho clásica, es insostenible»⁵. La fe no es solamente una tendencia de la persona hacia lo que ha de venir, y que está todavía totalmente ausente; la fe nos da algo. Nos da ya ahora algo de la realidad esperada, y esta realidad presente constituye para nosotros una «prueba» de lo que aún no se ve. La fe atrae al futuro dentro del presente, de modo que el futuro ya no es el puro “todavía-no”. El hecho de que este futuro exista cambia el presente; el presente está marcado por la realidad futura, y así las realidades futuras repercuten en las presentes y las presentes en las futuras.

8. Esta explicación cobra mayor fuerza aún, y se conecta con la vida concreta, si consideramos el versículo 34 del capítulo 10 de la Carta a los Hebreos que, desde el punto de vista lingüístico y de contenido, está relacionado con esta definición de una fe impregnada de esperanza y que al mismo tiempo la prepara. Aquí, el autor habla a los creyentes que han padecido la experiencia de la persecución y les dice: «Compartisteis el sufrimiento de los encarcelados, aceptasteis con alegría que os confiscaran los bienes (hyparchonton; Vg: bonorum), sabiendo que teníais bienes mejores y permanentes (hyparxin; Vg: substantiam)» (Hb 10,34). Hyparchonta son las propiedades, lo que en la vida terrenal constituye el sustento, la base, la “sustancia” con la que se cuenta para la vida. Esta “sustancia”, la seguridad normal para la vida, se la han quitado a los cristianos durante la persecución. Lo han soportado porque después de todo consideraban irrelevante esta sustancia material, ya que habían encontrado una “base” mejor para su existencia, una base que perdura y que nadie puede quitar. No se puede dejar de ver la relación que hay entre estas dos clases de “sustancia”, entre sustento o base material y la afirmación de la fe como “base”, como “sustancia” que perdura. La fe otorga a la vida una base nueva, un nuevo fundamento sobre el que el hombre puede apoyarse, de tal manera que precisamente el fundamento habitual, la confianza en la renta material, queda relativizado. Se crea una nueva libertad ante este fundamento de la vida que sólo aparentemente es capaz de sustentarla, aunque ciertamente con ello no se niega su sentido normal. Esta nueva libertad, la conciencia de la nueva “sustancia” que se nos ha dado, se ha puesto de manifiesto no sólo en el martirio, en el cual las personas se han opuesto a la preponderancia de la ideología y de sus órganos políticos, renovando el mundo con su muerte; también se ha manifestado sobre todo en las grandes renuncias, desde los monjes de la antigüedad hasta Francisco de Asís, y las personas de nuestro tiempo que, en los Institutos y Movimientos religiosos modernos, han dejado todo por amor a Cristo para llevar a los hombres la fe y el amor de Cristo, para ayudar a las personas que sufren en el cuerpo y en el alma. En estos casos se ha comprobado que la nueva “sustancia” es realmente “sustancia”; de la esperanza de estas personas tocadas por Cristo ha brotado esperanza para otros que vivían en la oscuridad y sin esperanza. En ellos se ha demostrado que esta nueva vida posee realmente “sustancia” y es una “sustancia” que suscita vida para los demás. Para nosotros, que contemplamos a estas figuras, su vida y su comportamiento son de hecho una “prueba” de que las realidades futuras, la promesa de Cristo, no son solamente una realidad esperada sino una verdadera presencia: Él es realmente el “filósofo” y el “pastor” que nos indica qué es y dónde está la vida.

9. Para comprender más profundamente esta reflexión sobre las dos clases de sustancias —hypostasis e hyparchonta— y sobre los dos modos de vida expresados con ellas, tenemos todavía que reflexionar brevemente sobre dos palabras relativas a esta discusión, que se encuentran en el capítulo 10 de la Carta a los Hebreos. Se trata de las palabras hypomone (Hb 10,36) e hypostole (Hb 10,39). Hypomone se traduce normalmente por ‘paciencia, perseverancia, constancia’. El creyente necesita saber esperar soportando pacientemente las pruebas para poder «alcanzar la promesa» (cf. Hb 10,36). En la religiosidad del antiguo judaísmo, esta palabra se usó expresamente para designar la espera de Dios característica de Israel: su perseverancia en la fidelidad a Dios basándose en la certeza de la Alianza, en medio de un mundo que contradice a Dios. Así, la palabra indica una esperanza vivida, una existencia basada en la certeza de la esperanza. En el Nuevo Testamento, la espera de Dios, el estar de parte de Dios, asume un nuevo significado: Dios se ha manifestado en Cristo. Nos ha comunicado ya la “sustancia” de las realidades futuras y, de este modo, la espera de Dios adquiere una nueva certeza. Se esperan las realidades futuras a partir de un presente ya entregado. Es la espera, ante la presencia de Cristo, con Cristo presente, de que su Cuerpo se complete, con vistas a su llegada definitiva. En cambio, con hypostole se expresa el retraerse de quien no se arriesga a decir abiertamente y con franqueza la verdad quizás peligrosa. Este esconderse ante los hombres por un espíritu temeroso lleva a la «perdición» (Hb 10,39). Por el contrario, la Segunda Carta a Timoteo caracteriza la actitud de fondo del cristiano con una bella expresión: «Dios no nos ha dado un espíritu cobarde, sino un espíritu de energía, amor y buen juicio» (2Tm 1,7).

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10. Hasta ahora hemos hablado de la fe y la esperanza en el Nuevo Testamento y en los comienzos del cristianismo; pero siempre se ha tenido también claro que no hablamos sólo del pasado; toda la reflexión concierne a la vida y a la muerte en general y, por tanto, también tiene que ver con nosotros aquí y ahora. No obstante, es el momento de preguntarnos ahora de manera explícita: la fe cristiana ¿es también para nosotros ahora una esperanza que transforma y sostiene nuestra vida? ¿Es para nosotros “performativa”, un mensaje que moldea de modo nuevo la vida misma, o es ya sólo “información” que, mientras tanto, hemos dejado arrinconada y nos parece superada por informaciones más recientes? En la búsqueda de una respuesta quisiera partir de la forma clásica del diálogo con el cual el rito del Bautismo expresaba la acogida del recién nacido en la comunidad de los creyentes y su renacimiento en Cristo. El sacerdote empezaba preguntando a los padres qué nombre habían elegido para el niño, y continuaba después con la pregunta: «¿Qué pedís a la Iglesia?». Se respondía: «La fe». Y «¿Qué te da la fe?». «La vida eterna». Según este diálogo, los padres buscaban para el niño la entrada en la fe, la comunión con los creyentes, porque veían en la fe la llave para «la vida eterna». En efecto, ayer como hoy, el Bautismo, convertirse en cristiano, se trata de esto: no es sólo un acto de socialización dentro de la comunidad ni solamente de acogida en la Iglesia. Los padres esperan algo más para el bautizando: esperan que la fe, de la cual forma parte el cuerpo de la Iglesia y sus sacramentos, le dé la vida, la vida eterna. La fe es la sustancia de la esperanza. Pero entonces surge la cuestión: ¿De verdad queremos esto, vivir eternamente? Tal vez muchas personas rechazan hoy la fe simplemente porque la vida eterna no les parece algo deseable. En modo alguno quieren la vida eterna, sino la presente y, para esto, la fe en la vida eterna les parece más bien un obstáculo. Seguir viviendo para siempre, sin fin, parece más una condena que un don. Ciertamente, la muerte se querría retrasar lo más posible. Pero vivir siempre, sin un término, sólo sería a fin de cuentas aburrido y al final insoportable. Esto es lo que dice precisamente, por ejemplo, el Padre de la Iglesia san Ambrosio en el sermón fúnebre por su hermano difunto Sátiro: «Es verdad que la muerte no formaba parte de nuestra naturaleza, sino que se introdujo en ella; Dios no instituyó la muerte desde el principio, sino que nos la dio como un remedio (...). En efecto, la vida del hombre, condenada por culpa del pecado a un duro trabajo y a un sufrimiento intolerable, comenzó a ser digna de lástima: era necesario dar un fin a estos males, de modo que la muerte restituyera lo que la vida había perdido. La inmortalidad, en efecto, es más una carga que un bien, si no interviene la gracia»⁶. Y Ambrosio ya había dicho poco antes: «No debemos llorar la muerte, porque es causa de salvación»⁷.

11. Sea lo que fuere lo que san Ambrosio quiso decir exactamente con estas palabras, es cierto que la eliminación de la muerte, como también su retraso casi ilimitado, pondría a la tierra y a la humanidad en una situación imposible y no conllevaría beneficio alguno para el individuo mismo. Obviamente, hay una contradicción en nuestra actitud, que hace referencia a una contradicción interior en nuestra propia existencia. Por un lado, no queremos morir; los que nos aman, sobre todo, no quieren que muramos. Por otro lado, sin embargo, tampoco deseamos seguir existiendo indefinidamente, ni la tierra ha sido creada con esa perspectiva. Entonces, ¿qué es realmente lo que queremos? Esta paradoja de nuestra propia actitud suscita una pregunta más profunda: ¿qué es realmente la “vida”? Y ¿qué significa de verdad «eternidad»? Hay momentos en que de repente percibimos algo: sí, esto sería precisamente la verdadera “vida”, así debería ser. En contraste con ello, lo que cotidianamente llamamos «vida», no lo es en realidad. San Agustín, en su extensa carta sobre la oración dirigida a Proba, una viuda romana acomodada y madre de tres cónsules, escribió una vez: En el fondo queremos sólo una cosa, la “vida bienaventurada”, la vida que simplemente es vida, simplemente “felicidad”. A fin de cuentas, en la oración no pedimos otra cosa. No nos encaminamos hacia nada más, se trata sólo de eso. Pero después Agustín dice también: pensándolo bien, no sabemos en absoluto lo que deseamos en el fondo, lo que realmente queremos. Desconocemos del todo esta realidad; incluso en aquellos momentos en que nos parece tocarla con la mano, en realidad no la alcanzamos. «No sabemos pedir lo que nos conviene», reconoce con una expresión de san Pablo (Rm 8,26). Lo único que sabemos es que no es esto. Sin embargo, en este no-saber sabemos que esta realidad tiene que existir. «Así, pues, hay en nosotros, por decirlo de alguna manera, una ignorancia sabia (docta ignorantia)», escribe. No sabemos lo que queremos realmente; no conocemos esta “vida verdadera” y, sin embargo, sabemos que debe existir un algo que no conocemos y hacia el cual nos sentimos impulsados⁸.

12. Pienso que Agustín describe en este pasaje, de modo muy preciso y permanentemente válido, la situación esencial del hombre, la situación de la que provienen todas sus contradicciones y sus esperanzas. De algún modo deseamos la vida misma, la verdadera, que no es afectada ni siquiera por la muerte; pero, al mismo tiempo, no conocemos eso hacia lo que nos sentimos impulsados. No podemos dejar de tender a ello y, sin embargo, sabemos que todo lo que podemos experimentar o realizar no es lo que deseamos. Esta “realidad” desconocida es la verdadera “esperanza” que nos empuja y, al mismo tiempo, su desconocimiento es la causa de todas las desesperaciones, así como también de todos los impulsos positivos o destructivos hacia el mundo auténtico y el auténtico hombre. La expresión «vida eterna» trata de dar un nombre a esta desconocida realidad conocida. Es inevitablemente una expresión insuficiente que crea confusión. En efecto, “eterno” suscita en nosotros la idea de lo interminable, y eso nos da miedo; “vida” nos hace pensar en la vida que conocemos, que amamos y que no queremos perder, pero que a la vez causa con frecuencia más disgusto que satisfacción, de modo que, mientras por un lado la deseamos, por otro no la queremos. Podemos solamente tratar de salir con nuestro pensamiento de la temporalidad en la que estamos presos e intuir de algún modo que la eternidad no es un continuo sucederse de días del calendario, sino como el momento pleno de satisfacción, en el cual la totalidad nos abraza y nosotros abrazamos la totalidad. Sería el momento de la inmersión en el océano del amor infinito, en el cual el tiempo —el antes y el después— ya no existe. Podemos únicamente tratar de pensar que este momento es la vida en sentido pleno, una inmersión siempre nueva en la inmensidad del ser, mientras estamos simplemente desbordados por la alegría. En el Evangelio de Juan, Jesús lo expresa así: «Volveré a veros y se alegrará vuestro corazón y nadie os quitará vuestra alegría» (Jn 16,22). Tenemos que pensar en esta línea si queremos entender el objetivo de la esperanza cristiana, qué es lo que esperamos de la fe, de nuestro estar con Cristo⁹.

|<  <  >  >| Notas

13. A lo largo de su historia, los cristianos han tratado de traducir en figuras representables este “saber sin saber”, recurriendo a imágenes del “cielo” que siempre resultan lejanas de lo que, precisamente por eso, sólo conocemos negativamente, a través de un no-conocimiento. En el curso de los siglos, todos estos intentos de representación de la esperanza han impulsado a muchos a vivir basándose en la fe y, como consecuencia, a abandonar sus hyparchonta, las sustancias materiales para su existencia. El autor de la Carta a los Hebreos, en el capítulo 11, ha trazado una especie de historia de los que viven en la esperanza y de su estar en camino, una historia que se prolonga desde Abel hasta la época del autor. En los tiempos modernos este tipo de esperanza ha sufrido una crítica cada vez más dura: consistiría en puro individualismo, que habría abandonado el mundo a su miseria y se habría refugiado en una salvación eterna exclusivamente privada. Henri de Lubac, en la introducción a su obra fundamental Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, ha recogido algunos testimonios característicos de este punto de vista, uno de los cuales es digno de mención: «¿He encontrado la alegría? No... He encontrado mi alegría. Y esto es algo terriblemente distinto... La alegría de Jesús puede ser personal. Puede pertenecer a una sola persona, y ésta se salva. Está en paz..., ahora y por siempre, pero ella sola. Esta soledad de la alegría no la perturba. Al contrario: ¡Ella es precisamente la elegida! En su bienaventuranza atraviesa felizmente las batallas con una rosa en la mano»¹⁰.

14. A este respecto, de Lubac, basándose en la teología de los Padres en toda su extensión, ha podido demostrar que la salvación ha sido considerada siempre una realidad comunitaria. La misma Carta a los Hebreos habla de una «ciudad» (cf. Hb 11,10.16; 12,22; 13,14) y, por tanto, de una salvación comunitaria. Los Padres, coherentemente, entienden el pecado como la destrucción de la unidad del género humano, como ruptura y división. Babel, el lugar de la confusión de las lenguas y de la separación, se muestra como expresión de lo que es el pecado en su raíz. Por eso, la “redención” se presenta precisamente como el restablecimiento de la unidad, en la que nos encontramos de nuevo juntos en una unión que se vislumbra en la comunidad mundial de los creyentes. No es necesario que nos ocupemos aquí de todos los textos en los que aparece el aspecto comunitario de la esperanza. Sigamos con la Carta a Proba, en la cual Agustín intenta explicar un poco esta desconocida realidad conocida que vamos buscando. El punto de partida es simplemente la expresión «vida bienaventurada (feliz)». Después cita el Salmo 144,15: «Dichoso el pueblo cuyo Dios es el Señor». Y continúa: «Para que podamos formar parte de este pueblo y llegar (...) a vivir con Dios eternamente, ‘‘el objetivo del precepto es el amor, que brota de un corazón limpio, una buena conciencia y una fe sincera” (1Tm 1,5)»¹¹. Esta vida verdadera, hacia la cual tratamos de dirigirnos continuamente, implica estar unidos existencialmente en un “pueblo” y sólo puede realizarse para cada individuo dentro de este “nosotros”. Precisamente por eso supone dejar de estar encerrados en el propio “yo”, porque sólo la apertura a este sujeto universal abre también la mirada hacia la fuente de la alegría, hacia el amor mismo, hacia Dios.

15. Esta concepción de la «vida bienaventurada» orientada hacia la comunidad se refiere a algo que, ciertamente, está más allá del mundo actual, pero precisamente por eso tiene que ver también con la construcción del mundo, de formas muy diferentes según el contexto histórico y las posibilidades que éste ofrece o excluye. En el tiempo de san Agustín, cuando la irrupción de nuevos pueblos amenazaba la cohesión del mundo, la cual daba cierta garantía de derecho y de vida en una comunidad con orden jurídico, se trataba de fortalecer los fundamentos verdaderamente básicos de esta comunidad de vida y de paz para poder sobrevivir en aquel mundo cambiante. Pero intentemos fijarnos, por poner un ejemplo, en un momento de la Edad Media, emblemático bajo ciertos aspectos. En la conciencia común, los monasterios aparecían como lugares para huir del mundo (contemptus mundi) y eludir así la responsabilidad con respecto al mundo buscando la salvación privada. Bernardo de Claraval, que con su Orden reformada llevó a una multitud de jóvenes a los monasterios, tenía una visión muy diferente. Para él, los monjes ejercen una labor para toda la Iglesia y, por consiguiente, también para el mundo. Y, con muchas imágenes, ilustra la responsabilidad de los monjes para con todo el organismo de la Iglesia, más aún, para con la humanidad; les aplica las palabras del Pseudo-Rufino: «El género humano subsiste gracias a unos pocos; si ellos desaparecieran, el mundo perecería»¹². Los contemplativos —contemplantes— han de convertirse en trabajadores agrícolas —laborantes—, nos dice. La nobleza del trabajo, que el cristianismo ha heredado del judaísmo, había aparecido ya en las reglas monásticas de san Agustín y san Benito. Bernardo presenta de nuevo este concepto. Los jóvenes aristócratas que acudían a sus monasterios debían someterse al trabajo manual. Lo cierto es que Bernardo dice explícitamente que tampoco el monasterio puede restablecer el Paraíso, pero sostiene que, como lugar de labranza terrenal y espiritual, debe preparar el nuevo Paraíso. Una parcela de bosque silvestre se hace fértil precisamente cuando se talan los árboles de la soberbia, se extirpa lo que crece en el alma de modo silvestre y así se prepara el terreno en el que puede crecer pan para el cuerpo y el alma¹³. ¿Acaso no hemos tenido la oportunidad de comprobar de nuevo, precisamente en el momento actual de la historia, que allí donde las almas se hacen salvajes no se puede lograr ningún orden mundial positivo?

|<  <  >  >| Notas

16. ¿Cómo ha podido desarrollarse la idea de que el mensaje de Jesús es estrictamente individualista y va dirigido sólo a cada persona en particular? ¿Cómo se ha llegado a interpretar la “salvación del alma” como huida de la responsabilidad común y, por consiguiente, a considerar el programa del cristianismo como una búsqueda egoísta de la salvación que rechaza el servicio a los demás? Para encontrar una respuesta a esta cuestión hemos de fijarnos en los elementos fundamentales de la época moderna. Estos se ven con particular claridad en Francis Bacon. Es indiscutible que, gracias al descubrimiento de América y a las nuevas conquistas de la técnica que han permitido este desarrollo, ha surgido una nueva época. Pero, ¿en qué se basa este cambio histórico? En la nueva correlación entre experimento y método, que hace al hombre capaz de lograr una interpretación de la naturaleza conforme a sus leyes y conseguir así, finalmente, «la victoria del arte sobre la naturaleza» (victoria cursus artis super naturam)¹⁴. La novedad —según la visión de Bacon— consiste en una nueva correlación entre ciencia y praxis. Esto se aplica después en clave teológica: esa nueva correlación entre ciencia y praxis significaría que se restablecería el dominio sobre la creación, que Dios había dado al hombre y que se perdió por el pecado original¹⁵.

17. Quien lee estas afirmaciones, y reflexiona con atención, reconoce en ellas un paso desconcertante: hasta aquel momento la recuperación de lo que el hombre había perdido al ser expulsado del paraíso terrenal se esperaba de la fe en Jesucristo, y en esto se veía la “redención”. Ahora, esta “redención”, el restablecimiento del “paraíso” perdido, ya no se espera de la fe, sino de la correlación recién descubierta entre ciencia y praxis. Con esto no es que se niegue la fe, pero queda relegada a otro nivel, el de las realidades exclusivamente privadas y ultramundanas, y al mismo tiempo pasa a ser en cierto modo irrelevante para el mundo. Esta visión programática ha determinado el curso de los tiempos modernos e influye también en la crisis actual de la fe que, en esencia, es sobre todo una crisis de la esperanza cristiana. Por eso, en Bacon la esperanza adopta también una nueva forma; ahora se llama «fe en el progreso». En efecto, para Bacon está claro que los descubrimientos y las invenciones recién iniciadas son sólo un comienzo; que gracias a la sinergia entre ciencia y praxis continuarán los descubrimientos totalmente innovadores, y surgirá un mundo totalmente nuevo, el reino del hombre¹⁶. Así, él mismo trazó un esbozo de las invenciones previsibles, incluyendo el aeroplano y el submarino. Durante el desarrollo ulterior de la ideología del progreso, la alegría por los visibles adelantos del potencial humano es una confirmación constante de la fe en el progreso como tal.

18. Al mismo tiempo, dos categorías ocupan cada vez más el centro de la idea de progreso: razón y libertad. El progreso lo es sobre todo del dominio creciente de la razón, y esta razón es considerada obviamente un poder del bien y para el bien. El progreso es la superación de todas las dependencias, es progreso hacia la libertad perfecta. También la libertad es considerada sólo como promesa, en la cual el hombre se realiza en plenitud. En ambos conceptos —libertad y razón— hay un aspecto político. En efecto, se espera el reino de la razón como la nueva condición de la humanidad que ha llegado a ser totalmente libre. Sin embargo, las condiciones políticas de este reino de la razón y de la libertad, en un primer momento, aparecen poco definidas. La razón y la libertad parecen garantizar de por sí, en virtud de su bondad intrínseca, una nueva comunidad humana perfecta. Pero en ambos conceptos clave, “razón” y “libertad”, el pensamiento está siempre, tácitamente, también en contraste con los vínculos de la fe y de la Iglesia, así como con los vínculos de las estructuras políticas de entonces. Así pues, ambos conceptos llevan en sí mismos un potencial revolucionario de enorme fuerza explosiva.

19. Hemos de fijarnos brevemente en las dos etapas esenciales de la concreción política de esta esperanza, porque son de gran importancia para el camino de la esperanza cristiana, para su comprensión y su persistencia. Está, en primer lugar, la Revolución francesa, como intento de instaurar el dominio de la razón y de la libertad de manera políticamente real. La Europa de la Ilustración, en un primer momento, contempló fascinada estos acontecimientos, pero ante su evolución tuvo que reflexionar después de manera nueva sobre la razón y la libertad. Para ilustrar las dos fases de la recepción de lo que ocurrió en Francia, son significativos dos escritos de Immanuel Kant, en los que reflexiona sobre estos acontecimientos. En 1792 escribe la obra Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden (‘La victoria del principio bueno sobre el malo y la constitución de un reino de Dios sobre la tierra’). En ella dice: «El paso gradual de la fe eclesiástica al dominio exclusivo de la pura fe religiosa constituye el acercamiento del reino de Dios»¹⁷. Nos dice también que las revoluciones pueden acelerar los tiempos de este paso de la fe eclesiástica a la fe racional. El «reino de Dios», del que había hablado Jesús, recibe aquí una nueva definición y asume también una nueva presencia; existe, por así decirlo, una nueva “espera inmediata”: el «reino de Dios» llega allí donde la «fe eclesiástica» es superada y reemplazada por la «fe religiosa», es decir, por la simple fe racional. En 1794, en su obra Das Ende aller Dinge (‘El final de todas las cosas’), aparece una imagen diferente. Ahora Kant toma en consideración la posibilidad de que, junto al final natural de todas las cosas, se produzca también uno contrario a la naturaleza, perverso. A este respecto, escribe: «Si llegara un día en el que el cristianismo no fuera ya digno de amor (...), el pensamiento dominante de los hombres debería convertirse en el rechazo y la oposición contra él; y el anticristo (...) inauguraría su régimen, aunque breve (fundado presumiblemente en el miedo y el egoísmo). A continuación, no obstante, puesto que el cristianismo, aun habiendo estado destinado a ser la religión universal, no habría sido ayudado de hecho por el destino a serlo, podría ocurrir, bajo el aspecto moral, el final (perverso) de todas las cosas»¹⁸.

20. En el siglo XIX no fue menor la fe en el progreso como nueva forma de la esperanza humana y se continuó considerando la razón y la libertad como las estrellas de guía a seguir en el camino de la esperanza. Sin embargo, el avance cada vez más rápido del desarrollo técnico y la industrialización que conllevaba crearon muy pronto una situación social completamente nueva: se formó la clase de los trabajadores de la industria y el así llamado «proletariado industrial», cuyas terribles condiciones de vida ilustró de manera sobrecogedora Friedrich Engels en 1845. Para el lector debía estar claro: esto no puede continuar, es necesario un cambio. Pero el cambio supondría la convulsión y el derrumbe de toda la estructura de la sociedad burguesa. Después de la revolución burguesa de 1789 había llegado la hora de una nueva revolución, la proletaria. El progreso no podía continuar siendo sólo lineal, con pequeños pasos; hacía falta el salto revolucionario. Karl Marx recogió esta llamada del momento y, con lenguaje y pensamiento vigorosos, trató de encauzar este nuevo y, como él pensaba, definitivo gran paso de la historia hacia la salvación, hacia lo que Kant había calificado como el «reino de Dios». Al haber desaparecido la verdad del más allá, se trataría ahora de establecer la verdad del más acá. La crítica del cielo se transforma en la crítica de la tierra, la crítica de la teología en la crítica de la política. El progreso hacia lo mejor, hacia el mundo definitivamente bueno, ya no viene simplemente de la ciencia, sino de la política; de una política pensada científicamente, que sabe reconocer la estructura de la historia y de la sociedad, y así indica el camino hacia la revolución, hacia el cambio de todas las cosas. Con gran precisión, aunque de modo unilateral y parcial, Marx ha descrito la situación de su tiempo y ha ilustrado con gran capacidad analítica los caminos hacia la revolución, y no sólo teóricamente: con el partido comunista, nacido del manifiesto comunista de 1848, dio inicio a la revolución también en la práctica. Su promesa, gracias a la agudeza de sus análisis y a la indicación clara de los instrumentos para el cambio radical, fascinó y continúa fascinando hoy. Después, la revolución se implantó también de la manera más radical en Rusia.

21. Pero con su victoria se puso de manifiesto también el error fundamental de Marx. Él indicó con exactitud cómo lograr la transformación del orden social, pero no nos dijo cómo se debería proceder después. Suponía simplemente que, con la expropiación de la clase dominante, con la caída del poder político y con la socialización de los medios de producción, se establecería la Nueva Jerusalén. En efecto, entonces se anularían todas las contradicciones, por fin el hombre y el mundo se habrían visto claramente a sí mismos. Entonces todo podría proceder por sí mismo por el camino correcto, porque todo pertenecería a todos y todos querrían lo mejor para cada uno. Así, tras el éxito de la revolución, Lenin debió percatarse de que en los escritos del maestro no había ninguna indicación sobre cómo proceder. Había hablado ciertamente de la fase intermedia de la dictadura del proletariado como de una necesidad que, sin embargo, con el tiempo se habría demostrado caduca por sí misma. Esta “fase intermedia” la conocemos muy bien y también sabemos cuál ha sido su desarrollo posterior: en lugar de alumbrar un mundo sano, ha dejado tras de sí una destrucción desoladora. El error de Marx no consiste sólo en no haber ideado como debería organizarse el nuevo mundo; en éste, en efecto, ya no habría necesidad de ello. Que no diga nada de eso es una consecuencia lógica de su planteamiento. Su error está más al fondo. Olvidó que el hombre es siempre hombre. Olvidó al hombre y olvidó su libertad, y que la libertad es siempre libertad, incluso para el mal. Creyó que, una vez solucionada la economía, todo quedaría solucionado. Su verdadero error es el materialismo: en efecto, el hombre no es sólo el producto de condiciones económicas y no es posible curarlo sólo desde fuera, creando condiciones económicas favorables.

22. Así pues, nos encontramos de nuevo ante la pregunta: ¿Qué podemos esperar? Es necesaria una autocrítica de la edad moderna en diálogo con el cristianismo y con su concepción de la esperanza. En este diálogo, los cristianos, en el contexto de sus conocimientos y experiencias, tienen también que aprender de nuevo en qué consiste realmente su esperanza, lo que tienen que ofrecer al mundo y, por el contrario, lo que no pueden ofrecerle. Es necesario que en la autocrítica de la edad moderna confluya también una autocrítica del cristianismo moderno, que debe renovar continuamente su comprensión de sí mismo a partir de sus propias raíces. Sobre esto sólo se puede intentar hacer aquí alguna observación. Ante todo hay que preguntarse: ¿Qué significa realmente “progreso”; qué es lo que promete y qué es lo que no promete? Ya en el siglo XIX había una crítica a la fe en el progreso. En el siglo XX, Theodor W. Adorno expresó de manera drástica la incertidumbre de la fe en el progreso: el progreso, visto de cerca, sería el progreso que va de la honda a la bomba atómica. Ahora bien, éste es de hecho un aspecto del progreso que no se debe disimular. Dicho de otro modo: la ambigüedad del progreso resulta evidente. Indudablemente, ofrece nuevas posibilidades para el bien, pero también abre posibilidades abismales para el mal, posibilidades que antes no existían. Todos nosotros hemos sido testigos de cómo el progreso, en manos equivocadas, puede convertirse, y se ha convertido de hecho, en un progreso terrible del mal. Si el progreso técnico no se corresponde con el progreso de la formación ética del hombre, con el crecimiento del hombre interior (cf. Ef 3,16; 2Co 4,16), no es un progreso sino una amenaza para el hombre y para el mundo.

23. Por lo que se refiere a los dos grandes temas, “razón” y “libertad”, aquí sólo se pueden señalar las cuestiones relacionadas con ellos. Ciertamente, la razón es el gran don de Dios al hombre, y la victoria de la razón sobre la irracionalidad es también un objetivo de la fe cristiana. Pero ¿cuándo domina realmente la razón? ¿Acaso cuando se ha apartado de Dios?, ¿cuando se ha hecho ciega hacia Dios? La razón del poder y del hacer ¿es ya toda la razón? Si el progreso, para ser progreso, necesita el crecimiento moral de la humanidad, entonces la razón del poder y del hacer debe ser integrada con la misma urgencia mediante la apertura de la razón a las fuerzas salvadoras de la fe, al discernimiento entre el bien y el mal. Sólo de este modo se convierte en una razón realmente humana. Sólo se vuelve humana si es capaz de indicar el camino a la voluntad, y esto sólo lo puede hacer si mira más allá de sí misma. En caso contrario, la situación del hombre, en el desequilibrio entre la capacidad material, por un lado, y la falta de juicio del corazón, por otro, se convierte en una amenaza para sí mismo y para la creación. Por eso, hablando de libertad, se ha de recordar que la libertad humana requiere la convergencia de varias libertades. Sin embargo, esto no se puede lograr si no está determinado por un criterio de medida común e intrínseco, que es fundamento y meta de nuestra libertad. Digámoslo ahora de manera muy sencilla: el hombre necesita a Dios, de lo contrario queda sin esperanza. Visto el desarrollo de la edad moderna, la afirmación de san Pablo citada al principio (Ef 2,12) se revela muy realista y sencillamente verdadera. Por tanto, no cabe duda de que un “reino de Dios” instaurado sin Dios —un reino, pues, sólo del hombre— desemboca inevitablemente en «el final perverso» de todas las cosas descrito por Kant: lo hemos visto y lo seguimos viendo una y otra vez. Pero tampoco cabe duda de que Dios entra realmente en las cosas humanas si no sólo está en nuestro pensamiento, sino que Él mismo sale a nuestro encuentro y nos habla. Por eso la razón necesita de la fe para llegar a ser totalmente ella misma: razón y fe se necesitan mutuamente para conseguir su verdadera naturaleza y su misión.

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24. Preguntémonos ahora de nuevo: ¿qué podemos esperar? Y ¿qué es lo que no podemos esperar? Ante todo hemos de constatar que un progreso acumulativo sólo es posible en lo material. Aquí, en el conocimiento progresivo de las estructuras de la materia, y en correspondencia con los inventos cada día más avanzados, hay claramente un progreso continuo hacia un dominio cada vez mayor sobre la naturaleza. En cambio, en el ámbito de la conciencia ética y de la toma de decisiones moral, no existe una posibilidad similar de acumulación, por el simple hecho de que la libertad del ser humano es siempre nueva y tiene que tomar decisiones siempre nuevas. Nunca están ya tomadas para nosotros por otros; en ese caso, ya no seríamos libres. La libertad presupone que en las decisiones fundamentales cada hombre, cada generación, sea un nuevo inicio. Es verdad que las nuevas generaciones pueden construir a partir de los conocimientos y experiencias de quienes les han precedido, así como beneficiarse del tesoro moral de toda la humanidad. Pero también pueden rechazarlo, ya que éste puede no tener la misma evidencia que los inventos materiales. El tesoro moral de la humanidad no está disponible como lo están los instrumentos que se usan; existe como invitación a la libertad y como posibilidad para ella. Pero esto significa que:

a) El estado correcto de las cosas humanas, el bienestar moral del mundo, nunca puede garantizarse solamente a través de estructuras, por muy válidas que éstas sean. Dichas estructuras no son sólo importantes, sino necesarias; sin embargo, no pueden ni deben dejar al margen la libertad del hombre. Incluso las mejores estructuras funcionan únicamente cuando en una comunidad existen unas convicciones vivas capaces de motivar a los hombres para adherirse libremente al ordenamiento comunitario. La libertad necesita una convicción; una convicción no existe por sí misma, sino que ha de ser conquistada continuamente por la comunidad.

b) Puesto que el hombre se mantiene siempre libre y su libertad también se mantiene frágil, nunca existirá en este mundo el reino del bien definitivamente consolidado. Quien promete un mundo mejor que duraría irrevocablemente para siempre, hace una falsa promesa, pues ignora la libertad humana. La libertad debe ser conquistada para el bien continuamente. La libre adhesión al bien nunca existe simplemente por sí misma. Si hubiera estructuras que establecieran de manera definitiva una determinada —buena— situación del mundo, se negaría la libertad del hombre, y por eso, al final, no serían estructuras buenas en absoluto.

25. Una consecuencia de lo dicho es que la búsqueda, siempre nueva y ardua, de ordenamientos adecuados para las realidades humanas es una tarea de todas las generaciones, que nunca se puede dar simplemente por concluida. No obstante, cada generación tiene que ofrecer también su propia aportación al establecimiento de ordenamientos convincentes de libertad y de bien, que ayuden a la generación siguiente, como guía para el uso adecuado de la libertad humana, dando así, siempre dentro de los límites humanos, una cierta garantía también para el futuro. En otras palabras: las buenas estructuras ayudan, pero no bastan por sí solas. El hombre nunca puede ser redimido solamente desde el exterior. Francis Bacon y los seguidores de la corriente de pensamiento de la edad moderna inspirada en él se equivocaban al considerar que el hombre sería redimido por medio de la ciencia. Con semejante expectativa se pide demasiado a la ciencia; esta clase de esperanza es falaz. La ciencia puede contribuir mucho a la humanización del mundo y de la humanidad, pero también puede destruir al hombre y al mundo si no está orientada por fuerzas externas a ella. Por otra parte, debemos constatar también que el cristianismo moderno, ante los éxitos de la ciencia al estructurar progresivamente el mundo, se ha concentrado en gran parte sólo sobre el individuo y su salvación. Así ha reducido el horizonte de su esperanza y tampoco ha reconocido suficientemente la grandeza de su cometido, si bien es importante lo que ha seguido haciendo para la formación del hombre y la atención de los débiles y los que sufren.

26. No es la ciencia la que redime al hombre. El hombre es redimido por el amor. Eso es válido incluso en el ámbito puramente terrenal. Cuando uno experimenta un gran amor en su vida, se trata de un momento de “redención” que da un nuevo sentido a su existencia. Pero muy pronto se da cuenta también de que el amor que se le ha dado, por sí solo, no soluciona el problema de su vida. Es un amor frágil. Puede ser destruido por la muerte. El ser humano necesita amor incondicional, esa certeza que le hace decir: «Ni muerte, ni vida, ni ángeles, ni principados, ni presente, ni futuro, ni fuerzas, ni altura, ni profundidad, ni criatura alguna podrá apartarnos del amor de Dios, manifestado en Cristo Jesús, Señor nuestro» (Rm 8,38-39). Si existe este amor absoluto con su certeza absoluta, entonces —sólo entonces— el hombre es redimido, suceda lo que suceda en su caso particular. Esto es lo que se ha de entender cuando decimos que Jesucristo nos ha «redimido». Por medio de Él estamos seguros de Dios, de un Dios que no es una lejana «causa primera» del mundo, porque su Hijo unigénito se ha hecho hombre y todos podemos decir de Él: «Vivo en la fe en el Hijo de Dios, que me amó hasta entregarse por mí» (Ga 2,20).

27. En este sentido, es verdad que quien no conoce a Dios, aunque tenga múltiples esperanzas, en el fondo está sin esperanza, sin la gran esperanza que sostiene toda la vida (cf. Ef 2,12). La verdadera y gran esperanza del hombre que resiste a pesar de todas las desilusiones, sólo puede ser Dios, el Dios que nos ha amado y que nos sigue amando «hasta el extremo», hasta que «todo esté cumplido» (cf. Jn 13,1; 19,30). Quien ha sido tocado por el amor empieza a intuir lo que sería realmente la “vida”. Empieza a intuir qué quieren decir las palabras de esperanza que encontramos en el rito del Bautismo: de la fe esperamos la “vida eterna”, la vida verdadera que, completa y ya no amenazada, es simplemente vida en toda su plenitud. Jesús, que dijo de sí mismo que había venido para que nosotros tengamos vida y la tengamos en plenitud, en abundancia (cf. Jn 10,10), nos explicó también qué significa “vida”: «Ésta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo» (Jn 17,3). La vida en su verdadero sentido no la tiene uno solamente para sí ni por sí mismo: es una relación. Y la vida en su totalidad es relación con quien es la Fuente de la vida. Si estamos en relación con Aquel que no muere, que es la Vida misma y el Amor mismo, entonces estamos en la vida. Entonces “vivimos”.

28. Pero ahora surge la pregunta: de este modo, ¿no hemos recaído quizás en el individualismo de la salvación? ¿En la esperanza sólo para mí que además, precisamente por eso, no es una esperanza verdadera porque olvida y descuida a los demás? No. La relación con Dios se establece a través de la comunión con Jesús, pues solos y únicamente con nuestras fuerzas no la podemos alcanzar. La relación con Jesús, en cambio, es una relación con Aquel que se entregó a sí mismo en rescate por todos nosotros (cf. 1Tm 2,6). Estar en comunión con Jesucristo nos hace participar en su ser “para todos”, hace que ése sea nuestro modo de ser. Nos compromete en favor de los demás, pero sólo estando en comunión con Él podemos realmente llegar a “ser para” los demás, para todos. Quisiera citar en este contexto al gran doctor griego de la Iglesia, san Máximo el Confesor († 662), el cual exhorta primero a no anteponer nada al conocimiento y al amor de Dios, pero pasa enseguida a lo práctico: «Quien ama a Dios no puede guardar para sí el dinero, sino que lo reparte ‘‘según Dios'” (...), a imitación de Dios, con el rasero de la justicia»¹⁹. Del amor a Dios se deriva la participación en la justicia y la bondad de Dios h

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I. La oración como escuela de la esperanza

32. Un primer y esencial lugar de aprendizaje de la esperanza es la oración. Cuando ya nadie me escucha, Dios todavía me escucha. Cuando ya no puedo hablar con ninguno, ni llamar a nadie, siempre puedo hablar con Dios. Si ya no hay nadie que pueda ayudarme —cuando se trata de una necesidad o de una expectativa que supera la capacidad humana de esperar—, Él puede ayudarme²⁵. Si me veo relegado a la soledad total... el que reza nunca está totalmente solo. De sus trece años de prisión, nueve de ellos en aislamiento, el inolvidable cardenal Nguyen Van Thuan nos ha dejado un precioso librito: Oraciones de esperanza. Durante trece años en la cárcel, en una situación de desesperación aparentemente total, la escucha de Dios, el poder hablarle, fue para él una fuerza creciente de esperanza, que después de su liberación le permitió ser para los hombres de todo el mundo un testigo de la esperanza, esa gran esperanza que no se apaga ni siquiera en las noches de soledad.

33. San Agustín ilustró de forma muy bella la relación íntima entre oración y esperanza en una homilía sobre la Primera Carta de San Juan. Él define la oración como un ejercicio del deseo. El hombre ha sido creado para una gran realidad: para Dios mismo, para ser colmado por Él. Pero su corazón es demasiado pequeño para la gran realidad a la que está destinado. Tiene que ser ensanchado. «Dios, retrasando (su don), ensancha nuestro deseo; con el deseo, ensancha el alma y, ensanchándola, aumenta su capacidad (para acogerle)». Agustín se refiere a san Pablo, el cual dice de sí mismo que vive lanzado hacia lo que está por venir (cf. Flp 3,13). Después usa una imagen muy bella para describir este proceso de ensanchamiento y preparación del corazón humano. «Imagínate que Dios quiere llenarte de miel (símbolo de la ternura y la bondad de Dios); si estás lleno de vinagre, ¿dónde pondrás la miel?» El vaso, es decir, el corazón, tiene que ser antes ensanchado y luego purificado: liberado del vinagre y de su sabor. Eso requiere esfuerzo, es doloroso, pero sólo así se logra la adaptación a aquello a lo que estamos destinados²⁶. Aunque san Agustín habla directamente sólo de la capacidad para Dios, se ve claramente que con este esfuerzo por liberarse del vinagre y de su sabor, el hombre no sólo se hace libre para Dios, sino que también se abre a los demás. En efecto, sólo convirtiéndonos en hijos de Dios podemos estar con nuestro Padre común. Rezar no significa salir de la historia y retirarse al rincón privado de la felicidad propia. Cuando oramos de modo apropiado, entramos en un proceso de purificación interior que nos hace capaces para Dios y, precisamente por eso, capaces también para los demás. En la oración, el hombre ha de aprender qué puede verdaderamente pedirle a Dios, qué es digno de Dios. Ha de aprender que no puede rezar contra el otro. Ha de aprender que no puede pedir cosas superficiales y cómodas que desea en ese momento, la pequeña esperanza equivocada que lo aleja de Dios. Ha de purificar sus deseos y sus esperanzas. Debe liberarse de las mentiras ocultas con las que se engaña a sí mismo: Dios las percibe, y el encuentro con Dios obliga al hombre a reconocerlas también. «¿Quién conoce sus faltas? Absuélveme de lo que se me oculta», ruega el salmista (Sal 19,13). No reconocer la culpa, la ilusión de mi inocencia, no me justifica ni me salva, porque la ofuscación de la conciencia, la incapacidad de reconocer en mí el mal en cuanto tal, es culpa mía. Si Dios no existiera, quizás tendría que refugiarme en esas mentiras, porque no hay nadie que pueda perdonarme, nadie que sea el verdadero criterio de medida. En cambio, el encuentro con Dios despierta mi conciencia para que deje de ofrecerme la autojustificación y de ser un simple reflejo de mí mismo y de los contemporáneos que me condicionan, y se transforme en capacidad para escuchar al Bien mismo.

34. Para que la oración produzca esta fuerza purificadora debe ser, por una parte, muy personal, un encuentro de mi yo con Dios, con el Dios vivo. Pero, por otra, ha de estar constantemente guiada e iluminada por las grandes oraciones de la Iglesia y de los santos; por la oración litúrgica, en la cual el Señor nos enseña siempre a rezar adecuadamente. El cardenal Nguyen Van Thuan cuenta en su libro de Ejercicios espirituales cómo en su vida hubo largos períodos de incapacidad de rezar y cómo se aferró a los textos de las oraciones de la Iglesia: el Padrenuestro, el Ave María y las oraciones litúrgicas²⁷. Al rezar tiene que existir siempre esta interrelación entre oración pública y oración personal. Así podemos hablar con Dios, y así Dios habla con nosotros. De este modo se realizan en nosotros las purificaciones mediante las cuales llegamos a ser capaces de Dios y aptos para servir a los hombres. Así nos hacemos capaces de la gran esperanza y ministros de la esperanza para los demás: la esperanza en sentido cristiano es siempre esperanza también para los demás. Y es esperanza activa, con la cual luchamos para que las cosas no vayan hacia un “final perverso”. Es también esperanza activa en el sentido de que mantenemos el mundo abierto a Dios. Sólo así permanece también como esperanza verdaderamente humana.

II. El actuar y el sufrir como lugares de aprendizaje de la esperanza

35. Toda conducta seria y correcta del hombre es esperanza en acto. Lo es ante todo en el sentido de que así tratamos de llevar adelante nuestras esperanzas, más grandes o más pequeñas: solucionar esta o aquella tarea importante para nuestro porvenir, colaborar con nuestro esfuerzo para que el mundo llegue a ser un poco más luminoso y humano, y que así se abran también las puertas hacia el futuro. Pero el esfuerzo cotidiano por continuar nuestra vida y por el futuro de todos nos cansa o se convierte en fanatismo, si no está iluminado por la luz de aquella esperanza más grande que no puede ser destruida ni siquiera por las frustraciones en lo pequeño o por el fracaso en los acontecimientos de importancia histórica. Si no podemos esperar más de lo que es efectivamente posible en cada momento, o de lo que las autoridades políticas y económicas nos ofrezcan, nuestra vida se ve abocada a quedarse pronto sin esperanza. Sin embargo, es importante saber que yo siempre puedo esperar, aunque aparentemente ya no quede nada más que esperar en mi vida o en el momento histórico que estoy viviendo. Sólo la gran esperanza-certeza de que, a pesar de todas las frustraciones, mi vida personal y el conjunto de la historia están custodiadas por el poder indestructible del Amor, gracias a lo cual tienen sentido e importancia, es la esperanza que puede seguir dando ánimo para actuar y perseverar. Ciertamente, no podemos “construir” el reino de Dios con nuestras fuerzas; lo que construimos es siempre reino del hombre, con todas las limitaciones propias de la naturaleza humana. El reino de Dios es un don, y precisamente por eso es grande y hermoso, y constituye la respuesta a la esperanza. Y no podemos —por usar el término clásico— “merecer” el cielo con nuestras obras. Éste es siempre más de lo que merecemos, igual que ser amados nunca es algo “merecido”, sino siempre un don. No obstante, aun siendo plenamente conscientes de esa “plusvalía” del cielo, sigue siendo siempre cierto que nuestras obras no son indiferentes ante Dios y, por tanto, tampoco son indiferentes para el desarrollo de la historia. Podemos abrirnos nosotros mismos y abrir el mundo para la entrada de Dios: de la verdad, del amor y del bien. Es lo que han hecho los santos que, como «colaboradores de Dios», han contribuido a la salvación del mundo (cf. 1Co 3,9; 1Ts 3,2). Podemos liberar nuestra vida y el mundo de los venenos y contaminaciones que podrían destruir el presente y el futuro. Podemos descubrir y mantener limpias las fuentes de la creación y así, junto con la creación que nos precede como don, hacer lo que es justo, teniendo en cuenta sus propias exigencias y su finalidad. Eso sigue teniendo sentido aunque en apariencia no tengamos éxito o nos veamos impotentes ante la superioridad de fuerzas hostiles. Así, por un lado, de nuestras obras brota esperanza para nosotros y para los demás; pero al mismo tiempo, la gran esperanza fundada en las promesas de Dios anima y orienta nuestro actuar, tanto en los momentos buenos como en los malos.

36. Al igual que las obras, también el sufrimiento forma parte de la existencia humana. Éste se deriva, por una parte, de nuestras limitaciones y, por otra, de la gran cantidad de culpa acumulada a lo largo de la historia, y que sigue creciendo sin cesar también en el presente. Ciertamente, conviene hacer todo lo posible para disminuir el sufrimiento, impedir en lo posible el sufrimiento de los inocentes, aliviar los dolores y ayudar a superar las dolencias psíquicas. Son deberes tanto de la justicia como del amor que forman parte de las exigencias fundamentales de la existencia cristiana y de toda vida realmente humana. En la lucha contra el dolor físico se han conseguido grandes progresos, aunque en las últimas décadas han aumentado el sufrimiento de los inocentes y también las dolencias psíquicas. Es cierto que debemos hacer todo lo posible para superar el sufrimiento, pero eliminarlo del mundo por completo no está en nuestras manos, simplemente porque no podemos desprendernos de nuestras limitaciones, y porque ninguno de nosotros es capaz de eliminar el poder del mal, de la culpa, que —como podemos ver— es una fuente continua de sufrimiento. Esto sólo podría hacerlo Dios; sólo un Dios que entrase personalmente en la historia haciéndose hombre y sufriendo en ella. Nosotros sabemos que este Dios existe y que, por tanto, este poder que «quita el pecado del mundo» (Jn 1,29) está presente en el mundo. Con la fe en la existencia de este poder ha surgido en la historia la esperanza de la salvación del mundo. Pero se trata precisamente de esperanza y no aún de cumplimiento; esperanza que nos da el valor para ponernos del lado del bien aun cuando parece que ya no hay esperanza, y conscientes además de que, viendo el desarrollo de la historia tal como se manifiesta externamente, el poder de la culpa permanece como una presencia terrible, incluso para el futuro.

37. Volvamos a nuestro tema. Podemos tratar de limitar el sufrimiento, luchar contra él, pero no podemos eliminarlo. Precisamente cuando los hombres, intentando evitar el sufrimiento, buscan alejarse de todo lo que podría significar aflicción, cuando quieren ahorrarse el esfuerzo y el dolor de la verdad, del amor y del bien, caen en una vida vacía, en la que quizás ya casi no exista el dolor, pero en la que la oscura sensación de la falta de sentido y de la soledad es mucho mayor aún. Esquivar el sufrimiento, huir ante el dolor, no es lo que sana al hombre, sino la capacidad de aceptar la tribulación, madurar en ella y encontrarle un sentido mediante la unión con Cristo, que ha sufrido con amor infinito. En este contexto, quisiera citar algunas frases de una carta del mártir vietnamita Pablo Le-Bao-Thin († 1857) en las que se hace patente esta transformación del sufrimiento mediante la fuerza de la esperanza que proviene de la fe. «Yo, Pablo, encarcelado por el nombre de Cristo, os quiero explicar las tribulaciones en las que me encuentro cada día, para que, inflamados del amor a Dios, le alabéis conmigo, porque es eterna su misericordia (cf. Sal 136). Esta cárcel es una verdadera imagen del infierno enterno: a los crueles suplicios de toda clase, como cepos, cadenas de hierro y ataduras, hay que añadir odio, venganzas, calumnias, blasfemias, falsas acusaciones, juramentos en vano, maldiciones y, en fin, angustia y tristeza. Pero Dios, que libró a los tres jóvenes del horno de fuego, está siempre conmigo; me libra también a mí de estas tribulaciones y las hace dulces, porque es eterna su misericordia. En medio de estos tormentos, que aterrorizarían a cualquiera, por la gracia de Dios estoy lleno de gozo y alegría, porque no estoy solo, sino que Cristo está conmigo(...). ¿Cómo resistir este horrible espectáculo, viendo a diario cómo emperadores, mandarines y cortesanos blasfeman tu santo nombre, Señor, que te sientas sobre los querubines y serafines? (cf. Sal 80,2). Mira, ¡tu cruz es pisoteada por los paganos! ¿Dónde está tu gloria? Al ver todo esto, prefiero, encendido en tu amor, ser descuartizado y morir, en testimonio de tu amor. Muestra, Señor, tu poder; dame tu apoyo y sálvame, para que tu fuerza se manifieste en mi debilidad y sea glorificada ante los gentiles (...). Queridos hermanos, al escuchar todo esto, llenos de alegría, tenéis que dar gracias incesantes a Dios, de quien procede todo bien; bendecid conmigo al Señor, porque es eterna su misericordia (...). Os escribo todo esto para que se unan vuestra fe y la mía. En medio de esta tempestad echo el ancla hacia el trono de Dios, esperanza viva de mi corazón...»²⁸. Ésta es una carta desde el “infierno”. Se expresa todo el horror de un campo de concentración en el cual, a los tormentos por parte de los tiranos, se añade el desencadenamiento del mal en las víctimas mismas que, de este modo, llegan a convertirse en nuevos instrumentos de la crueldad de los torturadores. Es una carta desde el “infierno”, pero en ella se hacen realidad las palabras del Salmo: «Si escalo el cielo, allí estás tú; si me acuesto en el abismo, allí te encuentro... Si digo: “Que al menos la tiniebla me encubra...”, ni la tiniebla es oscura para ti, la noche es clara como el día» (Sal 139,8-12; cf. Sal 23,4). Cristo ha descendido al “infierno” y así está cerca de quien ha sido arrojado allí, transformando sus tinieblas en luz. El sufrimiento y los tormentos son terribles y casi insoportables. Sin embargo, ha salido la estrella de la esperanza, el ancla del corazón alcanza el trono de Dios. No se desata el mal en el hombre, sino que vence la luz: el sufrimiento —sin dejar de ser sufrimiento— se convierte a pesar de todo en canto de alabanza.

38. La medida de la humanidad está determinada esencialmente por su relación con el sufrimiento y con el que sufre. Esto es válido tanto para el individuo como para la sociedad. Una sociedad que no logra aceptar a los que sufren y no es capaz de contribuir mediante la “com-pasión” a que el sufrimiento sea compartido y sobrellevado también interiormente, es una sociedad cruel e inhumana. A su vez, la sociedad no puede aceptar a los que sufren y apoyarlos en su dolencia si los individuos mismos no son capaces de hacerlo y, en fin, el individuo no puede aceptar el sufrimiento del otro si él mismo no logra encontrar en el sufrimiento un sentido, un camino de purificación y maduración, un camino de esperanza. En efecto, aceptar al otro que sufre significa asumir de alguna manera su sufrimiento, de modo que éste llegue a ser también mío. Pero precisamente al convertirse en sufrimiento compartido, en el cual se da la presencia de un otro, este sufrimiento queda traspasado por la luz del amor. La palabra latina consolatio, consolación, lo expresa de manera muy bella, sugiriendo un “ser-con” en la soledad, que deja de ser soledad. Pero también la capacidad de aceptar el sufrimiento por amor al bien, la verdad y la justicia, forma parte de la medida de la humanidad porque, en definitiva, cuando mi bienestar, mi integridad, son más importantes que la verdad y la justicia, entonces rige el dominio del más fuerte; entonces reinan la violencia y la mentira. La verdad y la justicia han de estar por encima de mi comodidad e integridad física; de otro modo, mi propia vida se convierte en mentira. Finalmente, también el “sí” al amor es fuente de sufrimiento, porque el amor exige siempre nuevas renuncias de mi “yo”, en las cuales me dejo modelar y herir. En efecto, no puede existir el amor sin esta renuncia también dolorosa a uno mismo; de otro modo se convierte en puro egoísmo y, con ello, deja de ser amor.

39. Sufrir con el otro, por los otros; sufrir por amor a la verdad y la justicia; sufrir a causa del amor y con el fin de convertirse en una persona que ama realmente; estos son elementos fundamentales de humanidad, cuya pérdida destruiría al hombre mismo. Pero una vez más surge la pregunta: ¿somos capaces de ello? ¿El otro es lo bastante importante como para que, por él, yo me convierta en una persona que sufre? ¿Es tan importante para mí la verdad como para compensar el sufrimiento? ¿Es tan grande la promesa del amor que justifica el darse a uno mismo? En la historia de la humanidad, la fe cristiana tiene precisamente el mérito de haber suscitado en el hombre, de manera nueva y más profunda, la capacidad de estos modos de sufrir que son decisivos para su humanidad. La fe cristiana nos ha enseñado que verdad, justicia y amor no son simplemente ideales, sino realidades de enorme densidad. Nos ha enseñado, incluso, que Dios —la Verdad y el Amor en persona— ha querido sufrir por nosotros y con nosotros. Bernardo de Claraval acuñó la maravillosa expresión: «Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis»²⁹; Dios no puede padecer, pero puede compadecer. El hombre tiene un valor tan grande para Dios que se hizo hombre para poder com-padecer Él mismo con el hombre, de modo muy real, en carne y sangre, como nos muestra el relato de la Pasión de Jesús. Por eso, en cada sufrimiento humano ha entrado uno que comparte el sufrir y el padecer; por eso aparece en cada sufrimiento la con-solatio, el consuelo del amor participado de Dios, y así sale la estrella de la esperanza. Ciertamente, en nuestros sufrimientos y pruebas siempre necesitamos grandes o pequeñas esperanzas también: una visita amable, la curación de las heridas internas y externas, la resolución positiva de una crisis, etc. También estos tipos de esperanza pueden ser suficientes en las pruebas más o menos pequeñas. Pero en las pruebas verdaderamente graves, en las cuales tengo que decidir definitivamente anteponer la verdad al bienestar, al trabajo, a las posesiones, es necesaria la certeza de la verdadera gran esperanza de la que hemos hablado. También por eso necesitamos testigos, mártires, que se han entregado totalmente, para demostrárnoslo día tras día. Los necesitamos para elegir, incluso en las pequeñas alternativas de la vida cotidiana, el bien antes que la comodidad, sabiendo que precisamente así vivimos realmente la vida. Digámoslo una vez más: la capacidad de sufrir por amor a la verdad es un criterio de medida de humanidad. No obstante, esta capacidad de sufrir depende del tipo y la medida de la esperanza que llevamos dentro y en la que nos basamos. Los santos pudieron recorrer el gran camino de la existencia humana del mismo modo en que Cristo lo recorrió antes que nosotros, porque estaban rebosantes de la gran esperanza.

40. Quisiera añadir aún una pequeña observación no del todo irrelevante sobre los acontecimientos cotidianos. Una forma de devoción muy extendida hasta no hace mucho tiempo, aunque hoy tal vez menos practicada, incluía la idea de poder “ofrecer” las pequeñas dificultades de cada día, que sufrimos continuamente como punzadas más o menos molestas, dándoles así un sentido. En esta devoción había sin duda cosas exageradas y quizás hasta malsanas, pero conviene preguntarse si acaso no contenía de algún modo algo esencial que pudiera sernos de ayuda. ¿Qué quiere decir “ofrecer”? Estas personas estaban convencidas de poder incorporar al gran com-padecer de Cristo sus pequeñas dificultades, que así entraban a formar parte en cierto modo del tesoro de compasión que necesita el género humano. De esta manera, las pequeñas contrariedades cotidianas podrían adquirir también un sentido y contribuir a la economía del bien y el amor entre los hombres. Quizás debamos preguntarnos si realmente algo así no podría volver a ser una perspectiva sensata también para nosotros.

III. El Juicio como lugar de aprendizaje y ejercicio de la esperanza

41. La parte central del gran Credo de la Iglesia, que trata del misterio de Cristo desde su nacimiento eterno del Padre y su nacimiento temporal de la Virgen María, para seguir con la cruz y la resurrección hasta llegar a su retorno, concluye con las palabras: «de nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos». Ya desde los primeros tiempos, la perspectiva del Juicio ha influido en la vida diaria de los cristianos como criterio con el que ordenar la vida presente, como llamada a su conciencia y, al mismo tiempo, como esperanza en la justicia de Dios. La fe en Cristo nunca ha mirado sólo hacia atrás ni sólo hacia arriba, sino también adelante, hacia la hora de la justicia que el Señor había anunciado repetidamente. Esta mirada hacia adelante ha dado al cristianismo su importancia en el presente. En la planificación de los edificios sagrados cristianos, que quería hacer visible la amplitud histórica y cósmica de la fe en Cristo, se hizo habitual representar en el lado oriental al Señor que vuelve como rey —símbolo de la esperanza—, mientras en el lado occidental estaba el Juicio final como símbolo de la responsabilidad para nuestra vida, una representación que miraba y acompañaba a los fieles justamente en su retorno a lo cotidiano. En el desarrollo de la iconografía, sin embargo, se ha dado después cada vez más relieve al aspecto amenazador y lúgubre del Juicio, que obviamente fascinaba a los artistas más que el esplendor de la esperanza, el cual quedaba con frecuencia excesivamente oculto bajo lo terrible.

42. En la época moderna, la idea del Juicio final se ha difuminado: la fe cristiana se ha individualizado y se orienta sobre todo hacia la salvación del alma propia; la reflexión sobre la historia universal, en cambio, está dominada en gran parte por la idea del progreso. Pero el contenido fundamental de la espera del Juicio no es que simplemente haya desaparecido, sino que ahora asume una forma totalmente diferente. El ateísmo de los siglos XIX y XX es, por sus orígenes y finalidad, un moralismo; una protesta contra las injusticias del mundo y de la historia universal. Un mundo en el que hay tanta injusticia, tanto sufrimiento de los inocentes y tanto cinismo del poder, no puede ser obra de un Dios bueno. El Dios que tuviera la responsabilidad de un mundo así no sería un Dios justo y menos aún un Dios bueno, y habría que poner en entredicho a este Dios precisamente en nombre de la moral. Y puesto que no hay un Dios que crea justicia, parece que ahora es el hombre mismo quien está llamado a establecer la justicia. Ahora bien, si ante el sufrimiento de este mundo es comprensible la protesta contra Dios, la pretensión de que la humanidad pueda y deba hacer lo que ningún Dios hace ni es capaz de hacer, es presuntuosa e intrínsecamente falsa. Que de esta premisa se hayan derivado las más grandes crueldades y violaciones de la justicia, no es fruto de la casualidad, sino que se basa en la falsedad intrínseca de esta pretensión. Un mundo que tiene que crear su propia justicia es un mundo sin esperanza. Nadie ni nada responde de los siglos de sufrimiento. Nadie ni nada garantiza que el cinismo del poder —por seductor que sea el revestimiento ideológico con el que se presente— no siga campando por el mundo. Así, los grandes pensadores de la escuela de Fráncfort, Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, han criticado tanto el ateísmo como el teísmo. Horkheimer ha excluido radicalmente que pueda encontrarse algún sucedáneo terrenal de Dios, rechazando al mismo tiempo también la imagen del Dios bueno y justo. En una radicalización extrema de la prohibición veterotestamentaria de las imágenes, habla de la «nostalgia del totalmente Otro», que permanece inaccesible: un grito del deseo dirigido a la historia universal. También Adorno ha defendido firmemente esta renuncia a toda imagen, excluyendo también, por tanto, la “imagen” del Dios que ama. No obstante, siempre ha subrayado también esta dialéctica “negativa” y ha afirmado que la justicia, una verdadera justicia, requeriría un mundo «en el cual no sólo fuera eliminado el sufrimiento presente, sino también revocado lo que es irrevocablemente pasado»³⁰. Esto significaría, no obstante —expresado en símbolos positivos y, por tanto, inadecuados para él—, que no puede haber justicia sin resurrección de los muertos. Tal perspectiva conllevaría «la resurrección de la carne, algo que es totalmente ajeno al idealismo, al reino del espíritu absoluto»³¹.

43. También el cristiano puede y debe aprender continuamente de la renuncia rigurosa a toda imagen, que es parte del primer mandamiento de Dios (cf. Ex 20,4). La verdad de la teología negativa fue resaltada por el IV Concilio de Letrán, el cual declaró explícitamente que, por grande que pueda parecer la semejanza entre el Creador y la criatura, siempre es más grande la desemejanza entre ellos³². Para el creyente, no obstante, la renuncia a toda imagen no puede llegar hasta el extremo de terminar, como querrían Horkheimer y Adorno, en el «no» a ambas tesis, teísmo y ateísmo. Dios mismo se ha dado una “imagen”: en el Cristo que se ha hecho hombre. En Él, el Crucificado, se lleva al extremo la negación de las falsas imágenes de Dios. Ahora Dios revela su rostro precisamente en la figura del que sufre y comparte la condición del hombre abandonado por Dios, tomándola consigo. Este inocente que sufre se ha convertido en esperanza-certeza: Dios existe, y Dios sabe crear la justicia de un modo que nosotros no somos capaces de concebir y que, sin embargo, podemos intuir en la fe. Sí, existe la resurrección de la carne³³. Existe una justicia³⁴. Existe la “revocación” del sufrimiento pasado, la reparación que restablece el derecho. Por eso la fe en el Juicio final es ante todo y sobre todo esperanza, esa esperanza cuya necesidad se ha hecho evidente precisamente en las convulsiones de los últimos siglos. Estoy convencido de que la cuestión de la justicia es el argumento esencial, o en todo caso el argumento más fuerte, en favor de la fe en la vida eterna. La necesidad meramente individual de una satisfacción plena que se nos niega en esta vida, de la inmortalidad del amor que esperamos, es ciertamente un motivo importante para creer que el hombre esté hecho para la eternidad; pero sólo en conjunto con la imposibilidad de que la injusticia de la historia tenga la última palabra, llega a ser plenamente convincente la necesidad del retorno de Cristo y de la vida nueva.

44. La protesta contra Dios en nombre de la justicia no vale. Un mundo sin Dios es un mundo sin esperanza (cf. Ef 2,12). Sólo Dios puede crear justicia. Y la fe nos da la certeza de que lo hace. La imagen del Juicio final no es en primer lugar de terror, sino de esperanza; para nosotros, quizás la imagen decisiva de la esperanza. ¿Pero no es quizás también una imagen aterradora? Yo diría: es una imagen que evoca la responsabilidad. Una imagen, por lo tanto, de ese temor al que se refiere san Hilario cuando dice que todo nuestro miedo está relacionado con el amor³⁵. Dios es justicia y crea justicia. Éste es nuestro consuelo y nuestra esperanza. Pero en su justicia hay también gracia. Esto lo descubrimos dirigiendo la mirada hacia Cristo crucificado y resucitado. Ambas —justicia y gracia— han de ser vistas en su justa relación interior. La gracia no excluye la justicia; no convierte lo injusto en justo. No es una escoba que lo barre todo, de modo que cuanto se ha hecho en la tierra acabe por tener siempre igual valor. Contra este tipo de cielo y de gracia protestó con razón, por ejemplo, Dostoyevski en su novela Los hermanos Karamazov. Al final, en el banquete eterno, los malvados no se sentarán indistintamente a la mesa junto a las víctimas, como si no hubiera pasado nada. A este respecto quisiera citar un texto de Platón que expresa una premonición del juicio justo, que en gran parte sigue siendo verdadero y provechoso también para el cristiano. Con imágenes mitológicas, pero que expresan inequívocamente la verdad, dice que al final las almas estarán desnudas ante el juez. Ahora ya no cuenta lo que una vez fueron en la historia, sino sólo lo que son de verdad. «Ahora (el juez) tiene quizás ante sí el alma de un rey (...) o algún otro poderoso, y no ve nada sano en ella. La encuentra herida, llena de cicatrices causadas por el perjurio y la injusticia (...); tortuosa, llena de mentira y soberbia, y nada es bueno, porque ha crecido sin verdad. Y ve cómo el alma, a causa de la arbitrariedad, el desenfreno, la arrogancia y la desconsideración en sus acciones, está cargada de excesos e infamia. Ante tal panorama, la manda enseguida a la cárcel, donde padecerá los castigos merecidos (...). Pero a veces ve ante sí un alma diferente, una que ha vivido en pureza y verdad (...), se complace y la manda a la isla de los bienaventurados»³⁶. En la parábola del rico epulón y el pobre Lázaro (cf. Lc 16,19-31), Jesús nos presenta como advertencia la imagen de un alma tan corrompida por la arrogancia y la opulencia que se ha cavado un foso infranqueable entre sí y el pobre: el foso del encierro en los placeres materiales, el foso del olvido del otro y de la incapacidad de amar, que se transforma ahora en una sed ardiente y ya irremediable. Hemos de notar aquí que, en esta parábola, Jesús no habla del destino definitivo después del Juicio universal, sino que se refiere a un concepto presente, entre otros, en el judaísmo antiguo: una condición intermedia entre muerte y resurrección, un estado en el que aún falta la sentencia definitiva.

45. Esta idea de la condición intermedia en el antiguo judaísmo incluye la creencia de que las almas no se encuentran simplemente en una especie de recinto provisional, sino que padecen ya un castigo, como demuestra la parábola del rico epulón, o por el contrario gozan ya de formas provisionales de beatitud. Y tampoco falta la idea de que en este estado se puedan dar también purificaciones y curaciones, con las que el alma madura para la comunión con Dios. La Iglesia primitiva retomó estos conceptos, desde los cuales se ha desarrollado paulatinamente en la Iglesia occidental la doctrina del purgatorio. No necesitamos examinar aquí el complicado proceso histórico de este desarrollo; nos preguntamos solo de qué se trata realmente. Con la muerte, la opción de vida del hombre se hace definitiva; esa vida suya está ante el Juez. Su opción, que ha ido tomando forma en el transcurso de toda la vida, puede ser de distintas clases. Puede haber personas que han destruido totalmente en sí mismas el deseo de la verdad y la disponibilidad para el amor; personas en las que todo se ha convertido en mentira; personas que han vivido para el odio y que han eliminado de sí el amor. Ésta es una perspectiva terrible, pero en algunos ejemplos de nuestra historia podemos distinguir con horror perfiles de este tipo. En semejantes individuos no habría ya nada remediable y la destrucción del bien sería irrevocable: esto es lo que se indica con la palabra “infierno”³⁷. Por otro lado, puede haber personas purísimas, que se han dejado impregnar completamente de Dios y, por consiguiente, están totalmente abiertas al prójimo; personas cuya comunión con Dios orienta ya todo su ser y cuyo caminar hacia Dios les lleva sólo a culminar lo que ya son³⁸.

46. No obstante, según nuestra experiencia, ni uno ni otro son el caso normal de la existencia humana. En gran parte de los hombres —podemos suponer— permanece en lo más profundo de su ser una última apertura interior a la verdad, al amor, a Dios. Pero en las opciones concretas de la vida, esta apertura queda oculta bajo continuos compromisos con el mal; hay mucha suciedad que recubre la pureza, pero la sed de ella permanece y, a pesar de todo, resurge siempre de nuevo desde el fondo de la impureza y continúa presente en el alma. ¿Qué sucede con estas personas cuando comparecen ante el Juez? Toda la suciedad que han acumulado en su vida, ¿se hará de repente irrelevante? O, ¿qué otra cosa ocurrirá? San Pablo, en la Primera Carta a los Corintios, nos da una idea de los diversos efectos del juicio de Dios sobre el hombre, según sus circunstancias. Lo hace con imágenes que quieren expresar de algún modo lo invisible, sin que podamos traducir estas imágenes en conceptos, simplemente porque no podemos asomarnos a lo que hay más allá de la muerte ni tenemos experiencia alguna de ello. Pablo dice sobre la existencia cristiana, ante todo, que está construida sobre un cimiento común: Jesucristo. Este cimiento es resistente. Si hemos permanecido firmes sobre este cimiento y hemos construido sobre él nuestra vida, sabemos que este cimiento no se nos puede quitar ni siquiera en la muerte. Y continúa: «Encima de este cimiento edifican con oro, plata y piedras preciosas, o con madera, heno o paja. Lo que ha hecho cada uno saldrá a la luz; el día del juicio lo manifestará, porque ese día despuntará con fuego y el fuego pondrá a prueba la calidad de cada construcción. Aquel, cuya obra, construida sobre el cimiento, resista, recibirá la recompensa, mientras que aquel cuya obra quede abrasada sufrirá el daño. No obstante, él quedará a salvo, pero como quien pasa a través del fuego» (1Co 3,12-15). En este texto, queda patente en todo caso que la salvación de los hombres puede tener diversas formas; que algunas de las cosas construidas pueden quemarse totalmente; que para salvarse es necesario atravesar en primera persona el «fuego» para llegar a ser definitivamente capaces de Dios y poder tomar parte en la mesa del banquete nupcial eterno.

47. Algunos teólogos recientes piensan que el fuego que arde y a la vez salva es Cristo mismo, el Juez y Salvador. El encuentro con Él es el momento decisivo del Juicio. Ante su mirada se deshace toda falsedad. Es el encuentro con Él lo que, quemándonos, nos transforma y nos libera para llegar a ser verdaderamente nosotros mismos. En ese momento, todo lo que se ha construido durante la vida puede aparecer como paja seca, vanidad vacía, y derrumbarse. Pero en el dolor de este encuentro, en el cual lo impuro y malsano de nuestro ser queda al descubierto, está la salvación. Su mirada, el toque de su corazón, nos cura mediante una transformación ciertamente dolorosa, «como a través del fuego». Pero es un dolor feliz, en el cual el poder santo de su amor nos penetra como una llama, permitiéndonos ser por fin totalmente nosotros mismos y, con ello, totalmente de Dios. Así se hace evidente también la interrelación entre justicia y gracia: nuestro modo de vivir no es irrelevante, pero nuestra impureza no nos ensucia eternamente, si al menos permanecemos orientados hacia Cristo, hacia la verdad y el amor. A fin de cuentas, esta suciedad ya ha sido quemada en la Pasión de Cristo. En el momento del Juicio experimentamos y acogemos este predominio de su amor sobre todo el mal en el mundo y en nosotros. El dolor del amor se convierte en nuestra salvación y nuestra alegría. Está claro que no podemos calcular la “duración” de este arder que transforma con las mediciones cronológicas de este mundo. El “momento” transformador de este encuentro no está al alcance del cronometraje terrenal; es tiempo del corazón, tiempo del “paso” a la comunión con Dios en el Cuerpo de Cristo³⁹. El Juicio de Dios es esperanza, tanto porque es justicia, como porque es gracia. Si fuera solamente gracia que convierte en irrelevante todo lo terrenal, Dios seguiría debiéndonos aún la respuesta a la pregunta sobre la justicia, una pregunta decisiva para nosotros ante la historia y ante Dios mismo. Si fuera pura justicia, podría acabar siendo sólo un motivo de temor para todos nosotros. La encarnación de Dios en Cristo ha unido uno con otra —juicio y gracia— de tal modo que la justicia se establece con firmeza: todos nosotros esperamos nuestra salvación «con temor y temblor» (Flp 2,12). No obstante, la gracia nos permite a todos esperar y encaminarnos llenos de confianza al encuentro con el Juez, que conocemos como nuestro «abogado», parakletos (cf. 1Jn 2,1).

48. Sobre este punto hay que mencionar aún un aspecto, porque es importante para la praxis de la esperanza cristiana. En el judaísmo antiguo también se piensa que se puede ayudar a los difuntos en su condición intermedia mediante la oración (cf. por ejemplo 2M 12,38-45: siglo I a. C.). La praxis correspondiente ha sido adoptada por los cristianos con mucha naturalidad y es común a la Iglesia oriental y occidental. El Oriente no conoce un sufrimiento purificador y expiatorio de las almas en el “más allá”, pero sí que conoce diversos grados de beatitud o de sufrimiento en la condición intermedia. Sin embargo, se puede dar a las almas de los difuntos “consuelo y alivio” por medio de la Eucaristía, la oración y la limosna. Que el amor pueda llegar hasta el más allá, que sea posible un dar y recibir recíproco, en el que nos mantenemos unidos unos a otros con vínculos de afecto más allá de los límites de la muerte, ha sido una convicción fundamental del cristianismo durante su historia y sigue siendo también hoy algo gratificante. ¿Quién no siente la necesidad de hacer llegar a los seres queridos que ya se fueron una muestra de bondad, de agradecimiento o también de petición de perdón? Ahora nos podríamos hacer una pregunta más: si el “purgatorio” es simplemente la purificación mediante el fuego en el encuentro con el Señor, Juez y Salvador, ¿cómo puede intervenir una tercera persona, por más cercana que sea a la otra? Cuando planteamos una cuestión así, deberíamos darnos cuenta de que ningún ser humano es una célula cerrada en sí misma. Nuestras existencias están en profunda comunión entre sí, entrelazadas unas con otras mediante múltiples interacciones. Nadie vive solo. Nadie peca solo. Nadie se salva solo. En mi vida entra continuamente la de los demás: en lo que pienso, digo, hago o consigo. Y viceversa, mi vida entra en la de los demás, para mejor o para peor. Así, mi intercesión en modo alguno es algo ajeno para el otro, algo externo, ni siquiera después de la muerte. En el entramado del ser, mi gratitud para con él, mi oración por él, puede significar una pequeña etapa de su purificación. Y con esto no es necesario convertir el tiempo terrenal en el tiempo de Dios: en la comunión de las almas queda superado el simple tiempo terrenal. Nunca es demasiado tarde para tocar el corazón del otro y nunca es inútil. Así se aclara aún más un elemento importante del concepto cristiano de esperanza. Nuestra esperanza es siempre y esencialmente también esperanza para los demás; sólo así es realmente esperanza también para mí⁴⁰. Como cristianos, nunca deberíamos preguntarnos solamente: ¿Cómo puedo salvarme? Deberíamos preguntarnos también: ¿Qué puedo hacer para que otros se salven y para que salga también para ellos la estrella de la esperanza? Entonces habré hecho también lo máximo para mi salvación personal.

|<  < Notas

49. Con un himno del siglo VIII-IX, por tanto de hace más de mil años, la Iglesia saluda a María, la Madre de Dios, como «estrella del mar»: Ave maris stella. La vida humana es un camino. ¿Hacia qué meta? ¿Cómo encontramos el rumbo? La vida es como un viaje por el mar de la historia, a menudo oscuro y borrascoso, un viaje en el que escudriñamos los astros que nos indican la ruta. Las verdaderas estrellas de nuestra vida son las personas que han sabido vivir rectamente. Ellas son luces de esperanza. Jesucristo es ciertamente la luz por antonomasia, el sol que brilla sobre todas las tinieblas de la historia. Pero para llegar hasta Él necesitamos también luces cercanas, personas que dan luz reflejando la luz de Cristo, ofreciendo así orientación para nuestra travesía. Y ¿quién mejor que María podría ser para nosotros estrella de esperanza, Ella que con su “sí” abrió la puerta de nuestro mundo a Dios mismo; Ella que se convirtió en el Arca viviente de la Alianza, en la que Dios se hizo carne, se hizo uno de nosotros, plantó su tienda entre nosotros (cf. Jn 1,14)?

50. Así, pues, la invocamos: santa María, tú fuiste una de aquellas almas humildes y grandes en Israel que, como Simeón, esperó «el consuelo de Israel» (Lc 2,25) y esperaron, como Ana, «la redención de Jerusalén» (Lc 2,38). Tú viviste en contacto íntimo con las Sagradas Escrituras de Israel, que hablaban de la esperanza, de la promesa hecha a Abrahán y a su descendencia (cf. Lc 1,55). Así comprendemos el santo temor que te sobrevino cuando el ángel de Dios entró en tu aposento y te dijo que darías a luz a Aquel que era la esperanza de Israel y la esperanza del mundo. Por ti, por tu “sí”, la esperanza de milenios debía hacerse realidad, entrar en este mundo y su historia. Tú te has inclinado ante la grandeza de esta misión y has dicho «sí»: «Aquí está la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra» (Lc 1,38). Cuando llena de santa alegría fuiste aprisa por los montes de Judea para visitar a tu pariente Isabel, te convertiste en la imagen de la futura Iglesia que, en su seno, lleva la esperanza del mundo por los montes de la historia. Pero junto con la alegría que, en tu Magnificat, con las palabras y el canto, has difundido en los siglos, conocías también las afirmaciones oscuras de los profetas sobre el sufrimiento del siervo de Dios en este mundo. Sobre su nacimiento en el establo de Belén brilló el resplandor de los ángeles que llevaron la buena nueva a los pastores, pero al mismo tiempo se hizo de sobra palpable la pobreza de Dios en este mundo. El anciano Simeón te habló de la espada que traspasaría tu corazón (cf. Lc 2,35), del signo de contradicción que tu Hijo sería en este mundo. Cuando comenzó después la actividad pública de Jesús, debiste quedarte a un lado para que pudiera crecer la nueva familia que Él había venido a instituir y que se desarrollaría con la aportación de los que hubieran escuchado y cumplido su palabra (cf. Lc 11,27 s.). No obstante toda la grandeza y la alegría de los primeros pasos de la actividad de Jesús, ya en la sinagoga de Nazaret experimentaste la verdad de aquella palabra sobre el «signo de contradicción» (cf. Lc 4,28 ss.). Así has visto el poder creciente de la hostilidad y el rechazo que progresivamente fue creándose en torno a Jesús hasta la hora de la cruz, en la que viste morir como un fracasado, expuesto al escarnio, entre los delincuentes, al Salvador del mundo, el heredero de David, el Hijo de Dios. Recibiste entonces la palabra: «Mujer, ahí tienes a tu hijo» (Jn 19,26). Desde la cruz recibiste una nueva misión. A partir de la cruz te convertiste en madre de una manera nueva: madre de todos los que quieren creer en tu Hijo Jesús y seguirlo. La espada del dolor traspasó tu corazón. ¿Había muerto la esperanza? ¿Se había quedado el mundo definitivamente sin luz, la vida sin meta? Probablemente habrás escuchado de nuevo en tu interior en aquella hora la palabra del ángel, con la cual respondió a tu temor en el momento de la anunciación: «No temas, María» (Lc 1,30). ¡Cuántas veces el Señor, tu Hijo, dijo lo mismo a sus discípulos: no temáis! En la noche del Gólgota, oíste una vez más estas palabras en tu corazón. A sus discípulos, antes de la hora de la traición, Él les dijo: «Tened valor: Yo he vencido al mundo» (Jn 16,33). «No tiemble vuestro corazón ni se acobarde» (Jn 14,27). «No temas, María». En la hora de Nazaret el ángel también te dijo: «Su reino no tendrá fin» (Lc 1,33). ¿Acaso había terminado antes de empezar? No, junto a la cruz, según las palabras de Jesús mismo, te convertiste en madre de los creyentes. Con esta fe, que en la oscuridad del Sábado Santo fue también certeza de la esperanza, te has ido a encontrar con la mañana de Pascua. La alegría de la resurrección ha conmovido tu corazón y te ha unido de modo nuevo a los discípulos, destinados a convertirse en familia de Jesús mediante la fe. Así, estuviste en la comunidad de los creyentes que en los días después de la Ascensión oraban unánimes en espera del don del Espíritu Santo (cf. Hch 1,14), que recibieron el día de Pentecostés. El “reino” de Jesús era distinto de como lo habían podido imaginar los hombres. Este “reino” comenzó en aquella hora y ya nunca tendría fin. Por eso tú permaneces con los discípulos como madre suya, como Madre de la esperanza. Santa María, Madre de Dios, Madre nuestra, enséñanos a creer, esperar y amar contigo. Indícanos el camino hacia su reino. Estrella del mar, brilla sobre nosotros y guíanos en nuestro camino.

Dado en Roma, junto a San Pedro, el 30 de noviembre, fiesta del Apóstol san Andrés, del año 2007, tercero de mi pontificado.

Benedictus PP. XVI

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[1]  Cf. Corpus Inscriptionum Latinarum, vol. VI, n. 26003.
[2]  Cf. Poemas dogmáticos, V, 55-64: PG 37, 428-429.
[3]  Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1817-1821.
[4]  Summa Theologiae, II-II, q. 4, a. 1.
[5]  H. Köster: ThWNT VIII (1969), 585.
[6]  De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274.
[7]  Ibíd., II, 46: CSEL 73, 273.
[8]  Cf. Ep. 130 Ad Probam 14, 25-15, 28: CSEL 44, 68-73.
[9]  Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1025.
[10]  Jean Giono, Les vraies richesses, París 1936, Prefacio, en: Henri de Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, París 1983, p. VII.
[11]  Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67.
[12]  Sententiae, III, 118 : CCL 6/2, 215.
[13]  Cf. ibíd., III, 71: CCL 6/2,107-108.
[14]  Novum Organum I, 117.
[15]  Cf. ibíd., I, 129.
[16]  Cf. New Atlantis.
[17]  En Werke IV: W. Weischedel, ed. (1956), 777. Las páginas sobre la Victoria del principio bueno constituyen, como es sabido, el tercer capítulo del escrito Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (La religión dentro de los límites de la mera razón), publicado por Kant en 1793.
[18]  I. Kant, Das Ende aller Dinge: Werke IV, W. Weischedel, ed. (1964), 190.
[19]  Capítulos sobre la caridad, Centuria 1, cap. 1: PG 90, 965.
[20]  Cf. ibíd.: PG 90, 962-966.
[21]  Confesiones X 43, 70: CSEL 33, 279.
[22]  Sermo 340, 3: PL 38, 1484; cf. F. van der Meer, Agustín, pastor de almas, Madrid 1965, 351.
[23]  Sermo 339, 4: PL 38, 1481.
[24]  Confesiones X, 43, 69: CSEL 33, 279.
[25]  Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 2657.
[26]  Cf. In 1 Joannis 4, 6: PL 35, 2008 s.
[27]  Cf. Testigos de esperanza, Ciudad Nueva 2000, 135 s.
[28]  Breviario Romano, Oficio de Lectura, 24 de noviembre.
[29]  Sermones in Cant. Serm. 26, 5: PL 183, 906.
[30]  Negative Dialektik (1966), Tercera parte, III, 11: Gesammelte Schriften, vol. VI, Frankfurt/Main 1973, 395.
[31]  Ibíd., Segunda parte, 207.
[32]  Cf. DS, 806.
[33]  Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 988-1004.
[34]  Cf. ibíd., 1004.
[35]  Cf. Tractatus super Psalmos, Ps. 127, 1-3: CSEL 22, 628-630.
[36]  Gorgias 525a-526c.
[37]  Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1033-1037.
[38]  Cf. ibíd., 1023-1029.
[39]  Cf. ibíd., 1030-1032.
[40]  Cf. ibíd., 1032.